Del Pacto Social de la cristiandad y el sistema constitucional de la Revolución Norteamericana, a Rousseau y la soberanía popular francesa, hasta el Pacto Social Posmoderno y la soberanía ciudadana.
1. Las grandes revelaciones constitucionales y el problema de la legitimidad
La historia del constitucionalismo no puede comprenderse únicamente como una sucesión de constituciones escritas, revoluciones políticas, declaraciones de derechos o transformaciones institucionales. Debajo de esos acontecimientos discurre una historia más profunda: la de los descubrimientos civilizatorios mediante los cuales la humanidad ha intentado responder, una y otra vez, a una interrogante que reaparece bajo formas diferentes en cada época: ¿dónde reside la fuente legítima de la autoridad y bajo qué condiciones puede un ser humano quedar jurídicamente sometido al poder ejercido por otro? Durante siglos, la conquista, la tradición, la herencia dinástica o una voluntad divina interpretada a través de la persona del monarca pudieron proporcionar respuestas socialmente aceptables a esa pregunta. El constitucionalismo comienza verdaderamente cuando esas respuestas dejan de resultar suficientes y el poder se ve obligado a buscar fuera de sí mismo la razón que justifique su existencia.¹
Desde esa perspectiva, las grandes revoluciones constitucionales no consisten simplemente en cambios de gobierno. Son transformaciones de la idea misma de legitimidad. Un rey puede ser sustituido por otro sin que cambie la naturaleza del poder; una dinastía puede desaparecer y otra ocupar su lugar sin que se modifique la relación esencial entre gobernantes y gobernados. Existe, en cambio, una revolución constitucional cuando cambia el sujeto al cual se atribuye originariamente la autoridad y, con ello, se transforma la respuesta a la pregunta fundamental acerca de quién puede mandar, por qué puede hacerlo y cuáles son los límites jurídicos de su mandato. Allí donde cambia el soberano, cambia potencialmente la arquitectura completa del orden político.²
La tesis que se propone en este capítulo es que la evolución constitucional de Occidente puede ser comprendida, sin desconocer su extraordinaria complejidad histórica, mediante tres grandes revelaciones que no se sustituyen mecánicamente unas a otras, sino que se acumulan, se corrigen y se trascienden. La primera hunde sus raíces en la tradición del Pacto de la cristiandad y alcanza una expresión político-constitucional decisiva en la experiencia norteamericana: el poder legítimo no es propiedad del gobernante, sino una autoridad confiada, limitada y condicionada por un orden superior. La segunda alcanza su formulación revolucionaria en Francia: desaparecida la soberanía personal del monarca, la soberanía pertenece al pueblo o a la Nación, jurídicamente concebidos como comunidad política de iguales. La tercera, cuya posibilidad histórica comienza a abrir la revolución tecnológica de nuestro tiempo, plantea una nueva pregunta: si el pueblo está compuesto por ciudadanos y la tecnología permite a esos ciudadanos intervenir de manera inmediata en decisiones que durante siglos debieron delegar, ¿puede continuar siendo la soberanía popular la última formulación posible de la legitimidad democrática, o estamos ante las condiciones materiales para reconocer al ciudadano como titular originario e indelegable de la soberanía?
No se pretende, por consiguiente, reconstruir en estas páginas toda la historia del constitucionalismo occidental, ni reproducir los desarrollos doctrinales que otros capítulos de esta obra dedican a la soberanía ciudadana, al Pacto Social Posmoderno, al Estado de la Era Digital o a las instituciones mediante las cuales esa soberanía podría adquirir existencia jurídica efectiva. La función de este capítulo es distinta. Ocupa deliberadamente un lugar de tránsito dentro de la obra: mira hacia la genealogía histórica del constitucionalismo para descubrir en ella el movimiento que conduce hacia el problema contemporáneo. Es, en ese sentido, un capítulo bisagra. Lo que interesa no es volver a explicar las instituciones que serán estudiadas posteriormente, sino determinar por qué el desplazamiento desde el monarca hacia el pueblo y desde el pueblo hacia el ciudadano puede ser comprendido como parte de una misma y prolongada búsqueda civilizatoria de la fuente legítima del poder.
2. El Pacto antes del contrato: la matriz judeocristiana de una autoridad limitada
Mucho antes de que la filosofía política moderna hablara del contrato social, la civilización occidental conocía ya la idea del Pacto. El mundo bíblico no presenta la relación entre Dios y la comunidad exclusivamente bajo la forma de una obediencia unilateral, sino también mediante una alianza que crea obligaciones, establece mandamientos y constituye un pueblo. El berith de la tradición hebrea expresa precisamente esa dimensión pacticia: Noé, Abraham, el Sinaí y la renovación de la alianza constituyen momentos de una historia en la cual la comunidad se reconoce vinculada por compromisos que anteceden a la voluntad circunstancial de quienes ejercen autoridad sobre ella.³ La importancia política posterior de esa concepción no consiste en convertir la Biblia en un tratado constitucional que evidentemente no es, sino en reconocer que introdujo en la cultura occidental una intuición destinada a adquirir consecuencias inmensas: la autoridad no necesariamente nace de la fuerza ni existe sin condiciones; puede encontrarse sometida a una norma que la precede y a una obligación que la limita.⁴
El cristianismo profundizó, desde otro horizonte, esa separación entre la dignidad de la persona y la omnipotencia del poder temporal. La afirmación de que existen deberes hacia César, pero también una esfera que no pertenece a César, encerraba una distinción cuya trascendencia política solo podría manifestarse plenamente después de siglos de conflictos entre autoridad espiritual y autoridad temporal.⁵ No significaba democracia en el sentido moderno, ni podía significarla dentro de las condiciones históricas de la Antigüedad tardía y del Medioevo, pero impedía conceptualmente que la totalidad de la existencia humana pudiera quedar absorbida sin residuo por el Estado. El poder temporal encontraba frente a sí una persona dotada de una dignidad que no había recibido del gobernante y un orden moral cuya validez no dependía de la voluntad del príncipe.
La Edad Media cristiana fue, naturalmente, mucho más contradictoria que cualquier reconstrucción idealizada de sus doctrinas. Conoció monarquías, jerarquías rígidas, guerras religiosas, persecuciones y formas de dominación incompatibles con nuestra comprensión contemporánea de la libertad. Pero también produjo una reflexión sobre la ley natural, el bien común, la justicia y los límites de la autoridad que resultaría decisiva para la formación posterior del constitucionalismo. Tomás de Aquino sostuvo que una ley humana contraria a la ley natural pierde, en determinada medida, su carácter de verdadera ley y se aproxima a una corrupción de la ley;⁶ la tradición escolástica tardía desarrollaría, a su vez, elaboraciones cada vez más complejas sobre la comunidad, el origen del poder y las condiciones de la obediencia. Francisco de Vitoria y Francisco Suárez constituyen aquí referencias particularmente importantes en la progresiva elaboración de una concepción de la comunidad política y del poder que no depende simplemente de una investidura personal y absoluta del gobernante.⁷ El príncipe dejaba así de ser intelectualmente concebible como creador absoluto del orden jurídico: gobernaba dentro de un universo normativo que no había creado.
La Reforma protestante introdujo una transformación adicional. La recuperación del lenguaje bíblico del covenant adquirió una dimensión política extraordinaria en determinadas comunidades reformadas. El Pacto ya no pertenecía solamente a la relación teológica entre Dios y el ser humano; podía servir también para imaginar comunidades cuyos miembros asumían recíprocamente obligaciones y constituían mediante ellas un orden político.⁸ El tránsito desde Europa hacia América proporcionaría a esa tradición algo que difícilmente podía encontrar en las sociedades europeas consolidadas: un territorio en el cual grupos humanos obligados a organizarse prácticamente a sí mismos podían convertir la idea pacticia en experiencia de autogobierno.
Por eso resulta conceptualmente insuficiente comenzar la historia del contrato social con Rousseau. Antesdel Contrat social de 1762 existía una larga genealogía del Pacto; antes de la Revolución Francesa existían comunidades que habían experimentado formas concretas de autogobierno; y antes de que la soberanía popular fuese proclamada como principio revolucionario en Europa, las colonias británicas de Norteamérica habían desarrollado instituciones representativas, cartas, asambleas y prácticas mediante las cuales la autoridad política comenzaba a concebirse como un poder sujeto al consentimiento y a la ley.⁹ El contrato filosófico de la Modernidad no apareció sobre un vacío histórico. Detrás de él existía una memoria civilizatoria del Pacto.
3. América: cuando el Pacto se convierte en experiencia constitucional
El Mayflower Compact de 1620 constituye una de las expresiones más emblemáticas de ese tránsito. Los firmantes no estaban redactando una constitución democrática en el sentido contemporáneo, pero realizaron un acto de enorme significación histórica: antes de establecer plenamente su comunidad política, se comprometieron mutuamente a constituir un “cuerpo político civil” y a adoptar leyes para el bien general.¹⁰ El orden no descendía simplemente desde una autoridad situada fuera de la comunidad; quienes iban a quedar sometidos a sus normas participaban en el acto mediante el cual aquella comunidad adquiría existencia política. La antigua idea religiosa del covenant comenzaba a desplazarse hacia una concepción civil del consentimiento.
Sería un error convertir Plymouth en el origen único de la democracia norteamericana. Virginia, Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, Pennsylvania y las restantes experiencias coloniales siguieron trayectorias diferentes, y en ellas convivieron libertad y exclusión, autogobierno y dependencia imperial, tolerancia y persecución. Documentos como las Fundamental Orders of Connecticut de 1639, las experiencias asamblearias de Virginia y las cartas coloniales permiten observar la formación gradual de una cultura política de autogobierno que precedió ampliamente a la independencia.¹¹ La esclavitud, además, introduciría una contradicción moral destinada a acompañar trágicamente a la nueva República durante generaciones. Pero precisamente porque la historia real es contradictoria, la importancia de una idea no debe medirse por la perfección con que fue aplicada desde su nacimiento, sino también por su capacidad para proporcionar los principios desde los cuales las generaciones posteriores pudieron impugnar las injusticias que inicialmente sobrevivieron a su proclamación.
A la tradición religiosa del Pacto se unieron el Common Law, las libertades heredadas de la experiencia inglesa, la Magna Carta, la evolución parlamentaria, la resistencia frente a la imposición arbitraria y, finalmente, la filosofía de los derechos naturales.¹² Locke proporcionaría una formulación particularmente poderosa de aquella convergencia al sostener que los seres humanos poseen derechos anteriores al gobierno y que la sociedad política se constituye para preservarlos.¹³ La consecuencia era radical: el gobierno no creaba los derechos cuya protección justificaba su existencia. Si el poder político procedía del consentimiento y tenía como finalidad preservar derechos preexistentes, entonces el gobernante dejaba de ser propietario de la autoridad para convertirse, en sentido sustancial, en depositario de un poder condicionado.
La originalidad norteamericana surgió precisamente de la convergencia entre ideas y prácticas. Las colonias no recibieron súbitamente en 1776 una filosofía política que les fuera enteramente ajena. Cuando la crisis con la Corona británica se profundizó, existían ya generaciones habituadas a asambleas, elecciones locales, deliberación comunitaria, reivindicación de derechos y resistencia frente a autoridades consideradas abusivas. En mayo de 1775, por ejemplo, las Resoluciones de Mecklenburg —cuya documentación histórica y relación con la posterior tradición de la llamada Mecklenburg Declaration han sido objeto de prolongado debate historiográfico— muestran al menos la intensidad con que determinadas comunidades de Carolina del Norte concebían ya la ruptura del vínculo de obediencia cuando la autoridad imperial era entendida como violadora de sus derechos.¹⁴ Más importante que convertir un episodio discutido en mito fundacional es comprender el clima político que tales acontecimientos revelan: la legitimidad de la autoridad había comenzado a depender de su fidelidad a derechos que la comunidad consideraba anteriores a ella.
La Declaración de Independencia de 1776 pudo, por ello, expresar en unas pocas líneas una transformación que llevaba mucho tiempo gestándose. Los seres humanos poseen derechos inalienables; los gobiernos se instituyen para garantizar esos derechos; derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; y cuando una forma de gobierno destruye esos fines, el pueblo conserva el derecho de alterarla o abolirla.¹⁵ La importancia universal de esa formulación no reside solamente en haber justificado la independencia de trece colonias. Consiste en haber invertido el orden tradicional de la legitimidad. Ya no son los súbditos quienes necesitan justificar su resistencia frente al gobernante como excepción a una obediencia presumida; es el gobierno quien debe justificar continuamente su autoridad mediante el cumplimiento de la finalidad para la cual fue instituido.
4. La primera revelación constitucional de la Modernidad
La Revolución Norteamericana debe ser comprendida, por tanto, como algo más profundo que una guerra de independencia. Su verdadera dimensión constitucional aparece cuando la ruptura con la Corona conduce al problema inevitable de constituir un nuevo poder sin reproducir la soberanía que se acababa de combatir. Ese problema explica la extraordinaria importancia del período que media entre la independencia y la Constitución federal de 1787. Los norteamericanos no se limitaron a declarar que eran libres; tuvieron que responder a una pregunta mucho más difícil: ¿cómo puede organizarse jurídicamente la libertad sin crear un poder capaz de destruirla?¹⁶
La respuesta no fue una teoría aislada, sino un sistema. Constituciones estatales escritas, declaraciones de derechos, división de poderes, federalismo, representación, elecciones periódicas, convenciones de ratificación y, finalmente, una Constitución concebida como norma superior fueron articulando una arquitectura en la cual la desconfianza hacia el poder se convirtió paradójicamente en uno de los fundamentos del poder legítimo.¹⁷ Madison expresaría esa antropología constitucional con singular claridad en The Federalist No. 51: si los hombres fueran ángeles, el gobierno no sería necesario; si quienes gobernaran fueran ángeles, tampoco serían necesarios controles sobre el gobierno.¹⁸ La grandeza del constitucionalismo norteamericano no descansaba, por consiguiente, en esperar gobernantes virtuosos, sino en construir instituciones capaces de limitar incluso a quienes no lo fueran.
Aquí se produce la primera gran revelación constitucional de la Modernidad: el poder legítimo es poder delegado. No pertenece ontológicamente a quien lo ejerce. El gobernante recibe competencias, no soberanía personal; ocupa temporalmente una función, no un trono jurídicamente suyo. La Constitución deja de ser una concesión otorgada por el príncipe y comienza a convertirse en el instrumento mediante el cual quienes instituyen el gobierno determinan qué puede hacer, cómo puede hacerlo y hasta dónde puede llegar. La diferencia es civilizatoria. Bajo la antigua concepción, la libertad podía aparecer como una concesión del poder; bajo la nueva, el poder aparece como una delegación limitada de quienes son originariamente libres.
La fórmula inicial de la Constitución de 1787 —“We the People”— condensó esa transformación, pero su significado debe entenderse dentro de la estructura constitucional que la acompañó.¹⁹ El pueblo no se proclamaba soberano para ejercer cotidianamente un poder ilimitado, sino para constituir un gobierno de competencias enumeradas y poderes divididos. La soberanía fundante coexistía con una profunda sospecha hacia toda concentración de autoridad, incluso aquella que pudiera invocar una mayoría. La Constitución escrita, la separación funcional del poder, el bicameralismo, el federalismo y la independencia judicial conformaron una maquinaria destinada a impedir que la voluntad política circunstancial pudiera confundirse con la totalidad del orden jurídico. El posterior desarrollo del control judicial de constitucionalidad, asociado de manera paradigmática a Marbury v. Madison en 1803, reforzaría la concepción de una Constitución jurídicamente superior a los actos ordinarios de los poderes constituidos.²⁰
Esta característica distingue profundamente la experiencia norteamericana de una interpretación simplificada de la soberanía democrática. La Revolución no consistió en trasladar intacto el poder absoluto del rey hacia una mayoría electoral. Consistió en fragmentarlo, condicionarlo, temporalizarlo y someterlo a Derecho. El soberano constituyente podía crear instituciones, pero esas instituciones no se convertían por ello en soberanas. El presidente no era soberano; tampoco el Congreso; tampoco los tribunales. Cada poder recibía una competencia y encontraba frente a sí competencias ajenas, derechos individuales y una Constitución superior.
5. Rousseau, Francia y la segunda revelación: de los súbditos al pueblo soberano
La prioridad histórica que debe reconocerse a la experiencia constitucional norteamericana no disminuye la trascendencia intelectual de Rousseau ni la magnitud universal de la Revolución Francesa. Rousseau había publicado Du contrat social en 1762, catorce años antes de la Declaración de Independencia norteamericana y veintisiete antes de 1789.²¹ La cuestión decisiva no consiste, sin embargo, en establecer una competencia cronológica entre procesos de naturaleza distinta, sino en comprender qué revelación constitucional aportó cada uno. Rousseau formuló filosóficamente el problema de encontrar una asociación política en la cual el individuo, uniéndose a todos, pudiera continuar obedeciéndose a sí mismo. Su respuesta condujo a la voluntad general y a una concepción de la soberanía como inalienable e indivisible que ejercería una influencia enorme sobre la Modernidad política.²²
Francia convirtió esa cuestión filosófica en ruptura civilizatoria. La Revolución Francesa no se limitó a sustituir una forma de gobierno; destruyó jurídicamente el orden estamental del Ancien Régime. La noche del 4 de agosto de 1789, con la abolición de los privilegios feudales, constituye uno de los momentos simbólicos de esa transformación.²³ El nacimiento, el privilegio y la pertenencia a un estamento dejaron progresivamente de constituir fundamentos legítimos para determinar la posición jurídica esencial de la persona. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamó pocas semanas después que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos y que el principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación.²⁴
La importancia de aquella igualdad no puede reducirse a la afirmación de que todos debían recibir idéntico tratamiento en cualquier circunstancia. Su sentido revolucionario consistía en destruir la legitimidad jurídica de una sociedad organizada por privilegios de nacimiento. El individuo aparecía frente al orden político como ciudadano y no simplemente como miembro de una corporación, un estamento o una condición hereditaria. Allí donde el antiguo régimen había encontrado diferencias jurídicamente constitutivas entre nobles, clérigos y tercer estado, la Revolución afirmó una comunidad política compuesta, en principio, por sujetos jurídicamente iguales. La ley debía ser expresión de una voluntad común y no instrumento de privilegios particulares.²⁵
Pero la Revolución Francesa realizó además otro desplazamiento decisivo. Si la soberanía ya no pertenecía al rey, debía encontrarse un nuevo titular capaz de ocupar el espacio que dejaba vacante la monarquía absoluta. Ese titular sería formulado alternativamente como pueblo o Nación. Sieyès había planteado ya, en Qu’est-ce que le Tiers-État?, la identificación política de la Nación con aquel Tercer Estado que constituía la inmensa mayoría de la sociedad y, sin embargo, permanecía subordinado dentro de la estructura estamental.²⁶ Las diferencias entre soberanía nacional y soberanía popular serían importantes para la teoría constitucional posterior, pero ambas expresaban una ruptura fundamental: la autoridad última dejaba de encontrarse en una persona física y pasaba a residir en una entidad colectiva.
La segunda revelación constitucional de la Modernidad puede formularse entonces de esta manera: los gobernados no constituyen simplemente el objeto del poder; colectivamente son su fuente. El súbdito se transforma en ciudadano y la multitud de ciudadanos adquiere personalidad política bajo la categoría de pueblo soberano. Durante los dos siglos siguientes, revoluciones, independencias, procesos constituyentes y luchas democráticas invocarían alguna versión de ese principio.
6. La grandeza y la paradoja de la soberanía popular
Toda gran revelación histórica resuelve problemas anteriores y, al mismo tiempo, crea las condiciones para que aparezcan problemas nuevos. La soberanía popular emancipó políticamente a la sociedad frente a la soberanía personal del monarca, pero debió hacerlo mediante una abstracción inevitable: “el pueblo”. Millones de seres humanos no podían reunirse simultáneamente para deliberar y decidir cada cuestión pública. Incluso en comunidades mucho más pequeñas, la complejidad de la vida social hacía imposible una democracia entendida como intervención permanente de todos en cada decisión. La representación no fue simplemente una traición posterior al ideal democrático; fue también una respuesta institucional a las condiciones materiales de la sociedad moderna.²⁷
El pueblo soberano necesitó, por tanto, representantes que hablaran y decidieran en su nombre. Necesitó parlamentos, gobiernos, partidos, elecciones, procedimientos y burocracias. La voluntad de millones de individuos tuvo que convertirse en una voluntad jurídicamente imputable a una entidad colectiva, y esa entidad solo podía actuar mediante instituciones. Allí apareció una de las grandes paradojas de la democracia moderna: el pueblo era declarado soberano precisamente en un momento histórico en que, salvo en circunstancias excepcionales, no podía ejercer directamente la mayor parte de las facultades atribuidas a la soberanía.
La representación fue una formidable solución histórica a ese problema, pero ninguna solución institucional debe confundirse con una verdad metafísica. Fue construida bajo determinadas condiciones de población, territorio, comunicación, alfabetización, transporte e información. El representante era necesario, entre otras razones, porque resultaba materialmente imposible conocer instantáneamente la voluntad de millones de personas dispersas en territorios extensos. Las elecciones periódicas permitían convertir aquella imposibilidad en legitimidad representativa.
Esta arquitectura hizo posible el Estado democrático contemporáneo y no debe ser despreciada precisamente cuando se intenta trascender algunos de sus límites. La representación permitió organizar repúblicas continentales, estabilizar procedimientos y crear espacios de deliberación institucional. Pero también generó una distancia inevitable entre el titular nominal de la soberanía y quienes efectivamente ejercían el poder. Entre una elección y otra, el ciudadano podía descubrir que era soberano en la teoría constitucional y espectador en una parte considerable de la práctica política.
La crítica que aquí se formula no pretende abolir la representación ni desconocer que numerosas decisiones requieren conocimiento especializado, deliberación prolongada y responsabilidad institucional. Pretende distinguir algo más elemental: delegar el ejercicio de determinadas competencias no equivale necesariamente a transferir la titularidad originaria de la soberanía. Esta distinción adquiere una significación constitucional diferente cuando cambia la tecnología mediante la cual la sociedad se comunica, delibera y expresa su voluntad.
7. La revolución digital y el agotamiento de una imposibilidad histórica
Las revoluciones tecnológicas verdaderamente profundas no se limitan a proporcionar instrumentos nuevos para realizar tareas antiguas; modifican las condiciones dentro de las cuales una sociedad puede imaginar sus instituciones. La imprenta transformó la circulación del conocimiento; el ferrocarril y el telégrafo redujeron políticamente las distancias; la radio y la televisión construyeron sociedades capaces de experimentar acontecimientos comunes a escala nacional y planetaria. Internet y las tecnologías digitales han llevado esa transformación a otro nivel: no solo permiten que el poder se comunique instantáneamente con millones de personas, sino que millones de personas puedan potencialmente comunicarse, organizarse, deliberar y expresar decisiones sin encontrarse físicamente reunidas.²⁸
Esta transformación obliga a reconsiderar una premisa silenciosa sobre la cual descansó buena parte del constitucionalismo representativo: la imposibilidad material de consultar de manera frecuente y segura al ciudadano. Durante siglos esa imposibilidad era evidente. No existía un mecanismo mediante el cual una nación de millones de habitantes pudiera deliberar y pronunciarse continuamente sobre cuestiones constitucionales fundamentales. El representante era, por ello, no solamente una institución políticamente conveniente, sino una necesidad tecnológica. La geografía imponía representación.
La Era Digital no elimina automáticamente esa necesidad, y sería ingenuo suponer que una plataforma tecnológica puede sustituir la complejidad del gobierno. La tecnología digital introduce, además, peligros formidables: manipulación algorítmica, vigilancia, concentración de datos, desinformación, exclusión tecnológica, ataques informáticos y nuevas posibilidades de control sobre la persona. Los estudios contemporáneos sobre democracia digital insisten precisamente en esa doble condición de las nuevas tecnologías: pueden ampliar las posibilidades de participación y deliberación, pero también generar formas inéditas de desigualdad, manipulación y concentración del poder informacional.²⁹
Cuando cambia una imposibilidad histórica, el pensamiento constitucional tiene la obligación de revisar las instituciones que fueron construidas sobre ella. No significa destruirlas; significa preguntarse cuáles continúan siendo necesarias por su valor intrínseco y cuáles respondían principalmente a limitaciones técnicas que ya no existen en la misma medida. Si el ciudadano puede ser identificado mediante sistemas seguros; si puede recibir información pública sin esperar la mediación física de una asamblea; si puede expresar su voluntad desde cualquier lugar; si determinados procesos de deliberación y ratificación pueden realizarse a escala nacional sin reunir corporalmente a millones de personas, entonces la relación entre ciudadanía y soberanía entra inevitablemente en una fase nueva.
Aquí se encuentra el punto de inflexión de este capítulo y, en cierta medida, de la obra entera. Hasta este momento hemos mirado hacia atrás: al Pacto, a la cristiandad, a la tradición inglesa, a las colonias norteamericanas, a la Revolución de 1776, a Rousseau, a 1789 y a la construcción histórica de la soberanía popular. A partir de aquí la pregunta cambia de dirección. Ya no se trata solamente de saber cómo llegamos a la democracia representativa, sino de preguntarnos si las condiciones tecnológicas del siglo XXI permiten llevar hasta sus consecuencias una intuición que se encontraba implícita en el constitucionalismo desde sus orígenes: que ningún poder puede ser más originario que la persona humana cuya libertad pretende ordenar.
8. La tercera revelación: del pueblo soberano al ciudadano soberano
El pueblo constituye una realidad histórica, cultural y política indiscutible, pero jurídicamente es también una abstracción. No camina, no piensa, no habla ni vota como un organismo separado de las personas que lo integran. Son los ciudadanos quienes realizan esas acciones. Cuando una Constitución afirma que la soberanía reside en el pueblo, necesita inmediatamente determinar quién puede expresar jurídicamente la voluntad de ese pueblo y mediante qué procedimientos. En ese instante reaparece la intermediación: el pueblo soberano solo puede actuar a través de ciudadanos concretos, representantes concretos e instituciones concretas.
La soberanía ciudadana parte de una inversión conceptual. En lugar de considerar al ciudadano como una fracción infinitesimal de una soberanía que pertenece originariamente a una abstracción colectiva, lo reconoce como titular originario de una soberanía que solo puede ejercerse colectivamente en aquellas materias cuya naturaleza exige una decisión común. El ciudadano no recibe su condición soberana del Estado ni del pueblo entendido como entidad superior a él. Es precisamente la concurrencia de ciudadanos soberanos la que hace posible constituir jurídicamente al pueblo y crear el Estado.
Esta formulación no pretende atomizar la sociedad ni negar la comunidad. Ningún ser humano existe fuera de relaciones sociales, culturales e históricas, y ningún orden político puede construirse mediante millones de voluntades aisladas incapaces de producir decisiones comunes. La soberanía ciudadana no destruye el pueblo; modifica la dirección de la legitimidad. El movimiento deja de imaginarse primordialmente desde la entidad colectiva hacia la persona y comienza a comprenderse desde la persona hacia la comunidad política. El pueblo no desaparece: se convierte en comunidad de ciudadanos soberanos.
Esa diferencia posee consecuencias que serán desarrolladas en otros capítulos y que no corresponde anticipar aquí en toda su extensión. Basta señalar la fundamental. Si la soberanía pertenece originariamente al ciudadano, toda autoridad pública posee necesariamente naturaleza delegada. Ningún órgano del Estado puede apropiarse de la soberanía porque aquello que recibe son competencias para ejercer determinadas funciones. Tampoco una mayoría circunstancial puede convertir legítimamente al ciudadano en objeto absoluto de su voluntad, porque la dignidad y los derechos fundamentales no proceden de la mayoría.
Aquí aparece la tercera revelación constitucional que propone esta obra. Si la primera gran transformación convirtió el poder en una autoridad delegada y constitucionalmente limitada; si la segunda trasladó la soberanía desde el monarca hacia el pueblo y proclamó la igualdad jurídica del ciudadano; la tercera devuelve la mirada hacia la unidad irreductible de la cual el pueblo se compone. El soberano es el ciudadano.
La tecnología no crea esa soberanía. Si la soberanía ciudadana dependiera de Internet, dejaría de existir cuando desapareciera una red o cuando un ciudadano careciera de acceso a ella. Su fundamento es anterior: reside en la dignidad y libertad de la persona. La revolución digital cumple otra función. Hace históricamente posible que una concepción de la soberanía centrada en el ciudadano pueda adquirir mecanismos de ejercicio que anteriormente habrían sido impracticables a gran escala.
9. El Pacto Social Posmoderno: recuperar el Pacto para la Era Digital
Llegados a este punto, puede comprenderse por qué esta obra utiliza deliberadamente la expresión Pacto Social Posmoderno y no simplemente “nuevo contrato social”. La palabra Pacto recupera una genealogía más antigua que Rousseau y recuerda que la comunidad política no nace necesariamente de la absorción de las voluntades individuales en una voluntad superior, sino también del compromiso recíproco entre personas que deciden vivir bajo un orden común. Al añadirle el calificativo Posmoderno no se pretende adherir mecánicamente la propuesta a todas las corrientes filosóficas que han utilizado ese término, sino identificar una ruptura histórica respecto de las condiciones políticas, culturales y tecnológicas bajo las cuales se organizó la Modernidad.
El Pacto Social Posmoderno no necesita ser desarrollado nuevamente aquí en todas sus dimensiones. Hacerlo convertiría este capítulo en repetición de los que habrán de examinar específicamente su contenido, sus principios, sus instituciones y sus posibilidades de aplicación. Su relevancia para nuestra genealogía consiste en algo anterior: representa el momento en que el ciudadano deja de ser considerado únicamente beneficiario de derechos y elector periódico de representantes para ser reconocido como sujeto constituyente permanente de la República.
La noción de permanencia tampoco debe confundirse con una sociedad sometida a plebiscito continuo. Gobernar exige estabilidad, especialización, administración, representación y responsabilidad. Una comunidad que pretendiera someter cada acto administrativo o cada decisión técnica al voto inmediato de millones de ciudadanos produciría probablemente parálisis antes que democracia. La soberanía ciudadana exige distinguir entre titularidad y ejercicio, entre decisiones ordinarias y decisiones fundamentales, entre administración y constitución, entre aquello que razonablemente puede delegarse y aquello cuya naturaleza exige la intervención del soberano.
El cambio consiste precisamente en que la delegación deja de confundirse con enajenación. El ciudadano puede delegar el ejercicio de funciones sin desprenderse de su condición soberana. Puede elegir representantes sin convertirse en súbdito entre elecciones. Puede crear un Estado sin atribuirle una personalidad política superior a la dignidad de quienes lo constituyen. Y puede reservarse mecanismos mediante los cuales intervenir directamente cuando estén en juego las reglas fundamentales de la convivencia, el contenido del Pacto o la estructura constitucional nacida de él.
10. Las tres revelaciones y una misma búsqueda civilizatoria
Contempladas desde suficiente distancia histórica, las tres revelaciones estudiadas en este capítulo no aparecen como acontecimientos desconectados. El Pacto de la tradición judeocristiana introdujo en Occidente la idea de una autoridad sometida a obligaciones anteriores a la voluntad del gobernante. La experiencia constitucional norteamericana convirtió aquella larga tradición, junto con el Common Law, los derechos naturales y el autogobierno colonial, en un sistema en el cual el gobierno recibe poderes delegados y jurídicamente limitados. La Revolución Francesa universalizó la igualdad jurídica y trasladó expresamente el principio de soberanía desde la persona del monarca hacia la Nación y el pueblo. La Era Digital abre ahora la posibilidad de formular una tercera transformación: reconocer que ese pueblo soberano no existe políticamente al margen de los ciudadanos que lo integran y que las nuevas condiciones tecnológicas permiten devolver a esos ciudadanos facultades de intervención que la Modernidad tuvo necesariamente que confiar a la representación.
No existe aquí una línea recta ni un progreso inevitable. La historia jamás avanza con la limpieza conceptual de una teoría. La tradición cristiana convivió con persecuciones; la República norteamericana nació mientras toleraba la esclavitud; la Revolución Francesa proclamó derechos universales y conoció el Terror; la soberanía popular ha legitimado democracias y ha sido invocada también por dictaduras; la revolución digital puede servir tanto para ampliar la libertad como para construir instrumentos de vigilancia que los antiguos absolutismos jamás habrían podido imaginar. Ninguna de esas contradicciones invalida los descubrimientos constitucionales; nos obliga, por el contrario, a distinguir entre los principios que una civilización descubre y la imperfección con que consigue realizarlos.
Quizás la historia constitucional pueda comprenderse precisamente como esa distancia entre principios descubiertos y realidades todavía incapaces de realizarlos plenamente. La igualdad fue proclamada antes de incluir realmente a todos. Los derechos fueron declarados antes de encontrar mecanismos suficientes para protegerlos. La soberanía popular fue afirmada cuando el pueblo carecía de medios materiales para ejercerla directamente. Cada generación recibió, por ello, una promesa parcialmente incumplida y tuvo que decidir si abandonaba el principio o ampliaba las instituciones necesarias para hacerlo efectivo.
La pregunta de nuestro tiempo pertenece a esa misma historia. Hemos heredado un constitucionalismo construido para proteger al individuo frente al poder, un republicanismo destinado a impedir la concentración de la autoridad y una democracia que reconoce al pueblo como fuente de legitimidad. No necesitamos destruir esa herencia. Necesitamos preguntarnos qué exige de nosotros cuando la revolución tecnológica modifica las condiciones sobre las cuales fueron construidas algunas de sus instituciones.
11. Del ciudadano elector al ciudadano constituyente
La Modernidad convirtió al súbdito en ciudadano. Esa transformación fue inmensa, pero quedó históricamente asociada a una determinada forma de ciudadanía: el ciudadano que posee derechos, cumple obligaciones y periódicamente elige a quienes ejercerán el gobierno. La Posmodernidad constitucional que aquí se propone exige añadir una dimensión diferente: el ciudadano no es solamente elector del poder constituido; es titular del poder que hace posible constituirlo.
La diferencia entre ambas categorías puede parecer sutil, pero transforma el fundamento del sistema. El elector comparece dentro de un orden previamente constituido y selecciona entre las alternativas que ese orden le ofrece. El ciudadano soberano, en cambio, existe conceptualmente antes del poder constituido, porque es uno de los sujetos cuya voluntad hace posible la legitimidad de ese poder. Puede ejercer ordinariamente su soberanía mediante representantes, pero conserva una relación constituyente con el orden político que esos representantes no pueden apropiarse.
De ahí que el gran desafío del constitucionalismo de nuestro siglo no consista únicamente en digitalizar elecciones, automatizar administraciones o incorporar inteligencia artificial a los servicios públicos. Todo eso puede modernizar al Estado sin modificar en absoluto la estructura tradicional de la soberanía. Un absolutismo tecnológicamente perfecto seguiría siendo absolutismo. Una burocracia digital puede resultar incluso más invasiva que una burocracia analógica. La verdadera transformación comienza cuando la tecnología se coloca al servicio de una nueva relación jurídica entre la persona y el poder.
El problema central continúa siendo, por tanto, el mismo que encontramos al comienzo de estas páginas. ¿Quién puede mandar legítimamente sobre otro ser humano? Después de milenios de experiencia política, la respuesta constitucional más prudente quizá sea que nadie posee por naturaleza ese derecho. Quien gobierna lo hace porque ha recibido una competencia; quien legisla lo hace dentro de límites; quien juzga ejerce una jurisdicción que no le pertenece personalmente; quien administra recursos públicos administra aquello que pertenece a la comunidad. El poder republicano es siempre poder recibido.
Pero si todo poder constituido es recibido, debe existir alguien que lo otorgue. La Modernidad respondió: el pueblo. El Pacto Social Posmoderno da un paso adicional y responde: los ciudadanos que constituyen el pueblo.
12. En el umbral de una nueva etapa constitucional
Llegamos así al punto exacto en que la historia deja de proporcionar respuestas completas y comienza nuevamente la responsabilidad de la teoría. El Pacto de la cristiandad enseñó que la autoridad podía encontrarse sometida a una obligación superior; la Revolución Norteamericana convirtió la limitación del poder y la delegación de competencias en estructura constitucional; la Revolución Francesa destruyó jurídicamente los privilegios estamentales y proclamó la soberanía de la comunidad política; dos siglos de democracia representativa demostraron tanto la extraordinaria fecundidad como las limitaciones de aquella construcción. Ahora la revolución tecnológica modifica las condiciones materiales dentro de las cuales todas esas ideas pueden ser realizadas.
No sabemos todavía cuál será la forma definitiva del Estado que surgirá de esta transformación. Sería contrario al espíritu de este libro fingir que una revolución civilizatoria puede encerrarse anticipadamente en un diseño perfecto. Las instituciones futuras deberán ser experimentadas, corregidas y protegidas contra peligros que apenas comenzamos a comprender. Pero sí podemos identificar un principio alrededor del cual debería organizarse esa búsqueda: la tecnología debe aproximar el poder a la persona, no proporcionar al poder instrumentos nuevos para dominarla.
Por eso la tercera revelación no consiste en proclamar la soberanía de las máquinas, de las redes, de los algoritmos ni de una inteligencia colectiva separada de los seres humanos. Consiste exactamente en lo contrario: cuanto más poderosa se vuelve la tecnología, más necesario resulta colocar en el centro del orden constitucional a la persona concreta. Frente al Estado digital, al mercado digital, a las plataformas globales y a las inteligencias artificiales capaces de procesar cantidades de información que exceden toda capacidad humana individual, la respuesta del Derecho no puede ser disminuir la condición jurídica del ciudadano. Tiene que fortalecerla.
El recorrido que comenzó con el Pacto vuelve entonces, después de siglos, al Pacto. Pero no regresa al mismo lugar. El antiguo covenant pertenecía a sociedades religiosas; el contrato social moderno buscó explicar filosóficamente la legitimidad de la comunidad política; el Pacto Social Posmoderno pretende responder a las condiciones de una civilización tecnológica en la cual el ciudadano puede recuperar una presencia que las dimensiones del Estado moderno habían convertido durante mucho tiempo en materialmente imposible.
Entre ambos extremos se extiende una historia de varios siglos: del poder que descendía hacia el súbdito al poder que debe ascender desde el ciudadano; del gobernante que concedía derechos a los derechos que limitan al gobernante; de la soberanía personal del monarca a la soberanía colectiva del pueblo; de la representación inevitable a la posibilidad de una participación constituyente directa; del ciudadano entendido primordialmente como destinatario del Derecho al ciudadano reconocido como fuente última de su legitimidad.
Ese tránsito no elimina la Modernidad constitucional. La contiene y pretende llevar algunas de sus promesas hasta consecuencias que sus propias circunstancias históricas no permitieron realizar. La soberanía ciudadana no niega la soberanía popular: busca descubrir al sujeto humano que se encuentra detrás de ella. El Pacto Social Posmoderno no destruye el constitucionalismo anterior: intenta proporcionar un fundamento adecuado para su evolución en una civilización que ya no vive bajo las condiciones materiales de 1776, 1787 o 1789.
La primera gran revolución constitucional arrebató al gobernante la propiedad del poder. La segunda declaró soberano al pueblo. La tercera comienza cuando comprendemos que el pueblo no es una entidad situada por encima de las personas que lo integran, sino una comunidad política constituida por ellas.
Y es precisamente en ese punto donde termina la genealogía y comienza la propuesta de este libro.
Porque después del Pacto, después de la República, después de la igualdad jurídica, después de la soberanía popular y después de dos siglos de gobierno representativo, la Era Digital vuelve a colocar frente al Derecho la pregunta más antigua de la política: ¿quién es, finalmente, el soberano?
La respuesta que desarrollarán las páginas siguientes constituye el fundamento del Republicanismo Posmoderno: el soberano es el ciudadano.
NOTAS
1. Martin Loughlin, Foundations of Public Law, Oxford University Press, Oxford, 2010. Véase asimismo Maurizio Fioravanti, Constitución: de la Antigüedad a nuestros días, Trotta, Madrid, para la evolución histórica de las concepciones de constitución y limitación del poder.
2. Sobre soberanía y transformación del fundamento de la autoridad política, véanse Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1978; y Martin van Creveld, The Rise and Decline of the State, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
3. Génesis 9:8-17; 15; 17; Éxodo 19-24; Deuteronomio 29. El concepto hebreo berith constituye una de las matrices históricas de la idea occidental de alianza o pacto.
4. Daniel J. Elazar, Covenant and Polity in Biblical Israel: Biblical Foundations and Jewish Expressions, Transaction Publishers, New Brunswick, 1995. Elazar estudia la dimensión política de la tradición bíblica del covenant y su influencia posterior.
5. Mateo 22:21. La distinción evangélica entre aquello que pertenece a César y aquello que pertenece a Dios adquiriría históricamente consecuencias políticas que excedían ampliamente el contexto inmediato del pasaje.
6. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, qq. 90-97, particularmente q. 95 y q. 96, sobre la ley humana, su relación con la ley natural y el problema de la ley injusta.
7. Francisco de Vitoria, Relectiones; Francisco Suárez, De legibus ac Deo legislatore, 1612. Ambos autores resultan fundamentales para comprender el desarrollo escolástico de las ideas acerca de comunidad política, ley natural y origen de la autoridad.
8. Daniel J. Elazar, Covenant and Commonwealth: From Christian Separation through the Protestant Reformation, Transaction Publishers, New Brunswick, 1996. Véase también Donald S. Lutz, The Origins of American Constitutionalism, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1988.
9. Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1967; Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic, 1776–1787, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1969.
10. The Mayflower Compact, 11 de noviembre de 1620. El documento declara la decisión de los firmantes de constituirse en un civil Body Politick y establecer leyes y ordenanzas para el bien general de la colonia.
11. Fundamental Orders of Connecticut, 1639. Véase Donald S. Lutz, The Origins of American Constitutionalism, cit., sobre la diversidad de pactos, cartas, códigos y prácticas políticas que antecedieron a la Constitución federal.
12. Magna Carta, 1215; Petition of Right, 1628; Habeas Corpus Act, 1679; English Bill of Rights, 1689. Estos documentos no forman una constitución codificada, pero constituyen momentos fundamentales de la tradición inglesa de limitación jurídica de la autoridad.
13. John Locke, Two Treatises of Government, especialmente Second Treatise, caps. II, VIII, IX y XIX. La primera edición apareció con fecha de 1690, aunque generalmente se sitúa su publicación en 1689.
14. Mecklenburg Resolves, mayo de 1775. Debe diferenciarse este conjunto documental de la denominada Mecklenburg Declaration of Independence, tradicionalmente fechada el 20 de mayo de 1775, cuya autenticidad ha sido objeto de controversia historiográfica.
15. The Declaration of Independence, 4 de julio de 1776. Particularmente su segundo párrafo, relativo a los derechos inalienables, el consentimiento de los gobernados y el derecho a alterar o abolir gobiernos destructivos de aquellos fines.
16. Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic, 1776–1787, cit. Wood analiza la extraordinaria transformación del pensamiento político estadounidense durante el período comprendido entre la independencia y la Constitución federal.
17. Véanse las constituciones estatales surgidas durante la Revolución y los debates que culminaron en la Convención de Filadelfia de 1787. Sobre la formación del sistema constitucional, véanse también Jack N. Rakove, Original Meanings: Politics and Ideas in the Making of the Constitution, Alfred A. Knopf, New York, 1996.
18. James Madison, The Federalist No. 51, 6 de febrero de 1788. Véanse asimismo The Federalist Nos. 10, 39, 47 y 48.
19. Constitución de los Estados Unidos de América, Preámbulo, 1787: “We the People of the UnitedStates…”. Sobre la significación constitucional de la ratificación mediante convenciones, véase TheFederalist No. 39.
20. Marbury v. Madison, 5 U.S. (1 Cranch) 137 (1803). Aunque la doctrina del control de constitucionalidad posee antecedentes anteriores, la decisión constituye la formulación paradigmática estadounidense de la función judicial frente a actos incompatibles con la Constitución.
21. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social; ou Principes du droit politique, Marc-Michel Rey, Amsterdam, 1762.
22. Ibid., libros I y II, especialmente los capítulos relativos al pacto social, la soberanía y la voluntad general.
23. Sobre la abolición del régimen feudal y los privilegios durante la noche del 4 de agosto de 1789, véase François Furet, The French Revolution, 1770–1814, Blackwell, Oxford, 1996.
24. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 26 de agosto de 1789, arts. 1 y 3: igualdad en derechos y residencia esencial del principio de soberanía en la Nación.
25. Ibid., art. 6: la ley es expresión de la voluntad general y todos los ciudadanos poseen el derecho de concurrir personalmente o por sus representantes a su formación.
26. Emmanuel-Joseph Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers-État?, 1789. La obra resulta fundamental para comprender el tránsito desde la estructura estamental hacia la concepción política moderna de Nación y poder constituyente.
27. Bernard Manin, The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge, 1997. Para la relación histórica entre representación, elección y democracia, la obra constituye una referencia especialmente útil.
28. Manuel Castells, The Rise of the Network Society, Wiley-Blackwell, 2.ª ed., 2010. Castells analiza la transformación de las estructuras sociales y políticas producida por las redes de información y comunicación.
29. Jan van Dijk, Digital Democracy: Vision and Reality, en I. Snellen, M. Thaens y W. van de Donk(eds.), Public Administration in the Information Age: Revisited, IOS Press, Amsterdam, 2012. Véasetambién Beth Simone Noveck, Smart Citizens, Smarter State: The Technologies of Expertise and the Future of Governing, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2015.
Faisel Iglesias (Pinar del Río, Cuba).
Graduado de Derecho en Cuba y Puerto Rico.
Fundó en Cuba la Corriente Agramontista de abogados disidentes de Cuba.
Es autor de las novelas “El olor de la tierra” y “El bárbaro del ritmo” y los ensayos “El soberano es
el ciudadano”, “El pacto social Posmoderno”, “De la soberanía popular a la soberanía ciudadana” y “Republicanismo Posmoderno”, entre otros.
Es autor además de “La constituyente ciudadana”, un proyecto civilizatorio de país, de tres etapas, donde se aboga por una patria “con todos y para el bien de todos”, donde el soberano sea el ciudadano, inviolables los derechos inalienables, la justicia como fin del derecho en un gobierno republicano con división, separación e independencia de los poderes públicos.