El aspecto crítico de la teología política, sus límites y ventajas
En el número precedente vimos que la teología política adquiere la forma de un discurso crítico, pues ella se define a través de una escatología crítico-creativa. Es decir, la teología política se basa en una concepción de la fe cristiana como “una praxis en la historia y en la sociedad”, una praxis con una dimensión escatológica. En el presente artículo mostraremos cómo la dimensión crítica de la teología política de Metz se desarrolla en tres aspectos. El primero subraya que la teología política implica necesariamente una crítica teológica. El segundo aspecto revela la dimensión crítica de la teología con respecto a las ideologías sociopolíticas. El tercer aspecto muestra que la crítica de la teología política se extiende a una crítica de las instituciones. Para finalizar señalaremos los límites y las ventajas de los aportes de Metz, así como los elementos que nos pueden servir para pensar el contexto actual cubano.
La dimensión crítica de la teología política
Metz concibe su teología política como un correctivo crítico del discurso teológico. Ella busca corregir cualquier giro individualista que surja en la reflexión teológica, giro que se ha verificado en el proceso histórico de la secularización. La separación radical entre teología y ciencias profanas se corresponde con el repliegue de la fe al ámbito de lo privado. De hecho, la Ilustración deshizo la unidad entre existencia social y existencia religiosa, trayendo con ella una pérdida de la tradición, a la vez que una reducción de la razón a la razón instrumental y una crisis de autoridad. Éstas fueron, en efecto, las características de la nueva religión que emergió en el Siglo de las Luces: la religión burguesa. Según Metz, diversas corrientes teológicas, como la teología trascendental, la teología personalista y la teología existencial, intentaron responder a los nuevos problemas que trajo consigo la Ilustración, pero estas corrientes teológicas también descuidaron la dimensión social del mensaje evangélico, cayendo de nuevo en la perspectiva individualista de la religión burguesa[1].
La teología política de Metz muestra así que, para dichas corrientes teológicas, la existencia social del mensaje cristiano se reduce a las categorías de la conciencia individual. Además, el carácter relacional de la experiencia religiosa se reduce a relaciones interpersonales del tipo “yo-tú”, en las que sólo se expresa la decisión personal del individuo ante Dios, mediante un acto inmediato de fe. Incluso la hermenéutica bíblica, influida por estas teologías, está sesgada por categorías personalistas o existencialistas. Así es como el trabajo exegético de la teoría de las formas, olvidando que el anuncio evangélico es también una promesa dirigida a la sociedad, entiende el kerygma del Nuevo Testamento desde la perspectiva de la interpelación personal[2].
Pero el aspecto crítico de la teología política desemboca en una etapa positiva cuando ella pretende desprivatizar la fe. La desprivatización de la fe no consiste en una desindividualización ilegítima del sujeto creyente, sino, al contrario, en una concretización del sujeto en todas sus relaciones existenciales, incluidas sus relaciones sociales y políticas. En otras palabras, la teología política no pretende sacrificar al sujeto individual, disolviéndolo en la historia o en la sociedad; ella pretende mostrar al ser humano tal como él es realmente. Ella piensa al ser humano en relación con Dios, fundamento de la existencia y de la identidad del sujeto. La teología política metziana muestra que dicha identidad se constituye sobre la base de la solidaridad universal y no sobre la base del tener y de la posesión.[3]
Metz es consciente del problema planteado por Erik Peterson, es decir del riesgo de que el discurso teológico sea instrumentalizado por un proyecto político concreto. Pero la teología política de Metz aporta un concepto que evita esta instrumentalización. Dicho concepto es el de “reserva escatológica”. Éste pone en relación la categoría evangélica del Reino de Dios con los diversos sistemas sociales, subrayando sin embargo la distancia que existe entre un determinado estado sociopolítico y el Reino de Dios. Así, todos los sistemas políticos establecidos se convierten en provisionales, como lo son los medios con respecto al fin. Sin embargo, la reserva escatológica no implica una actitud negativa hacia la sociedad, sino que es el aguijón que nos invita a establecer, en la medida de lo posible, la verdad evangélica sobre las condiciones actuales de la sociedad[4]. En otras palabras, la reserva escatológica no es la negación de todas las utopías políticas, sino su fuerza vital, así como el remedio contra su perversión, una perversión que consiste en un dominio totalizador de la realidad.
Conviene subrayar que la dimensión escatológica de la teología política debe entenderse desde el punto de vista de una temporalidad de tipo apocalíptica. La temporalidad apocalíptica corrige las concepciones evolucionistas y progresistas de la historia, según las cuales el tiempo no es otra cosa que un continuo homogéneo, una sucesión lineal de acontecimientos que tienen el mismo valor. Bajo esta concepción evolucionista se tejen las ideologías totalitarias del progresismo, en nombre de las cuales se sacrifican generaciones enteras en aras de una sociedad futura. Por otra parte, Metz afirma que “la escatología cristiana no es una ideología del futuro: es ante todo una teología negativa del futuro” [5]. La dimensión apocalíptica del cristianismo revela el tiempo en su carácter discontinuo: el tiempo es siempre un tiempo de crisis, donde el futuro se concibe en términos problemáticos. Así es como la escatología cristiana establece la responsabilidad en la vida social, animando a los cristianos a jugar un papel activo en la transformación de la sociedad, haciendo que el mundo sea menos injusto[6].
En efecto, la teología política debe revelar a Dios como Dios de vivos y muertos. A diferencia de la utopía marxista, en la que sólo la sociedad futura se beneficiaría de la justicia, la fe de los cristianos cree firmemente que Dios establecerá la justicia sobre todas las generaciones de hombres, tanto las pasadas como las venideras. Dios no olvida a las víctimas de la historia. La escatología cristiana es, pues, un correctivo crítico de todos los proyectos revolucionarios que han tenido y tendrán lugar en la historia[7]. La teología política muestra así Dios como el Dios de los más débiles, de las víctimas y de los olvidados de todas las revoluciones y de todos los sistemas políticos.
Por otra parte, la dimensión crítica de la teología política no se limita a la especulación, sino que trata de concretarse en la realidad social, una realidad que puede describirse desde las relaciones institucionales. Como instrumento de crítica social, la teología política debe ser también una crítica de las instituciones sociales. De hecho, la crítica social teológica se institucionaliza en la figura de la Iglesia, es decir, la Iglesia deviene el sujeto que realiza la teología política. Pero la Iglesia no es sólo sujeto, sino que, como institución, ella se convierte también en objeto de crítica de la teología política. Desde este punto de vista, la Iglesia es un cuerpo que, por su propia naturaleza, se critica y corrige a sí mismo. A diferencia de cualquier otra institución, la Iglesia no tiene por finalidad su autoconservación, pues ella es totalmente consciente de su carácter transitorio con vistas al Reino de Dios[8].
La corrección que la Iglesia hace a sí misma debe incluir la crítica a la tentación de asociarse a un sistema político, económico o social concreto. Su corrección consiste también en impedir que un pequeño grupo represente a la totalidad de la Iglesia, sea este grupo una clase política o un grupo religioso. Además, la Iglesia debe excluir de su seno ciertos comportamientos antievangélicos, como la discriminación por motivos raciales, políticos o de géneros. Según Metz, la Iglesia debe también dirigir la crítica hacia el exterior. Ella debe promover una acción liberadora contra todo poder totalitario que reduzca el sujeto de la historia a un grupo político o a una nación. Esta crítica externa, basada en el ágape cristiano, es una actividad contra toda forma de violencia, superando el esquema amigo-enemigo[9].
La teología política muestra la necesidad de que la Iglesia abandone cierto lenguaje dogmático y tranquilizador cuando habla de la realidad social. La teología política insta así a la Iglesia a implicarse en el terreno cambiante y provisional de la sociedad, actuando al mismo tiempo como la voz de los más débiles[10]. El lenguaje que utiliza la Iglesia debe partir siempre de la memoria que recuerda la larga experiencia de la servidumbre y la injusticia, pues la fe cristiana es, ante todo, memoria passionis.
Límites y ventajas de la teología política de Metz
La teología política de Metz no escapa, sin embargo, a la crítica de ciertos teólogos. Entre los cuales podemos encontrar al célebre cardenal Walter Kasper (n. 1933) y al teólogo norteamericano William Cavanaugh (n.1962).
Según Kasper, la teología política de Metz induce a pensar que la sociedad moderna no es más que la realización secular del cristianismo, olvidando así que ciertos movimientos dentro del proceso de secularización de la sociedad occidental van abiertamente en contra del mensaje cristiano. Además, a fuerza de insistir en la desacralización del mundo, la teología de Metz no reconoce que el proceso de secularización tiene tendencias que lo empujan hacia un cierto irracionalismo y una nueva comprensión mítica de la realidad. Kasper señala también que la tesis metziana de la secularización corre el riesgo de borrar la importante distinción entre el plano natural y el sobrenatural, distinción que no se observa tampoco en los teólogos de la liberación[11]. Un ejemplo de esta indiferenciación es cuando emplean frecuentemente el término liberación por el de salvación.
Para Cavanaugh, la eclesiología que emerge de la teología política de Metz piensa la Iglesia en términos de sociedad civil. El papel principal de la Iglesia no sería otro que el de convertirse en un órgano de crítica social. No sería más que una institución junto a otras instituciones -todas ellas pertenecientes a la sociedad civil- que, en última instancia, estarían subordinadas a los intereses del Estado. La teología política de Metz incorporaría así a la Iglesia, que por definición es el Cuerpo de Cristo, al modelo corporativista del Estado moderno, que en el fondo “no es más que una parodia del Cuerpo de Cristo”. Desde esta perspectiva, el radicalismo cristiano y su llamada constante a la conversión pierden su vigor, reducidos a una especie de razón práctica de carácter público[12].
Teniendo en cuenta los límites señalados, la teología política de Metz aporta elementos para comprender mejor la fe, la Iglesia, y el mundo. En primer lugar, ella presenta una visión positiva de la historia humana, sobre todo porque esta historia no está separada de la historia de la salvación. La teología de Metz rinde visible el hecho de que “Dios no está sólo por encima de la historia, sino que está dentro de ella y delante de ella”. En efecto, la teología política metziana puede afirmar y justificar la esperanza frente a la complejidad de la realidad, una realidad que a veces se muestra angustiosa en pruebas dolorosas como las de la injusticia, la guerra y la soledad. En el contexto actual cubano, urge una reflexión sobre la esperanza y sobre el futuro de la nación. La teología política de Metz puede brindar las claves para repensar la realidad cubana sin las deformaciones del discurso ideológico del progresismo tecnocrático ni del discurso triunfalista de las teorías marxistas.
En segundo lugar, la teología política de Metz es una crítica contra los discursos totalizantes y contra todo sistema totalitario. Ella es una teología eminentemente católica, en el sentido que valora la pluralidad como un don del Espíritu, pluralidad que se manifiesta en la sociedad y en la historia como una riqueza y no como imperfección. Ella tiende a cuestionar la uniformidad impuesta desde el poder ideológico, político o económico. Desde hace décadas los cubanos han sido condicionados a considerar la alteridad desde un punto de vita maniqueo: lo diferente se concibe como un enemigo que hay que suprimir o que hay que integrar en una totalidad homogenizante. La teología política puede superar esta mentalidad nociva, creando las bases de una eticidad que percibe aquello que difiere o que disiente como un don que debemos agradecer y respetar.
Finalmente, los aportes de Metz invitan especialmente a los cristianos a jugar un papel activo en la construcción de la sociedad. Al superar todo dualismo que relegue la fe al dominio íntimo de la conciencia, separándola de la vida pública, la teología política une la contemplación a la acción. Ella puede enseñar especialmente a los cristianos cubanos que nuestra vida de fe no se reduce al espacio cultual ni a nuestra vida íntima, sino que debe manifestarse a través de nuestra acción pública, en todos los espacios de nuestra existencia. Ella nos invita a la coherencia, a no vivir nuestra fe desde la ambigüedad y la doblez, a decir y hacer lo que pensamos y creemos.
Referencias
[1] Cf. J.-B. Metz, La foi dans l’histoire et la société, Cerf, Paris, 1979, pp. 49-65.
[2] Cf. J.-B. Metz, Pour une théologie du monde, Cerf, Paris, 1971, pp. 128-129.
[3] Cf. J.-B. Metz, La foi dans l’histoire et la société, Cerf, Paris, 1979, pp. 81-94.
[4] Cf. J.-B. Metz, Pour une théologie du monde, Cerf, Paris, 1971, pp.132-134.
[5] Ibid., 1971, p. 111.
[6] Cf. J.-B. Metz, La foi dans l’histoire et la société, Cerf, Paris, 1979, pp. 192-202.
[7] Ibid., pp. 97-102.
[8] Cf. J.-B. Metz, Pour une théologie du monde, Cerf, Paris, 1971, pp.135-145.
[9] Ibid., pp. 138-140.
[10] Ibid., pp. 141-142.
[11] Cf. W. Kasper, La théologie et l’Église, Cerf, Paris, 1990, pp. 254-255.
[12] W. Cavanaugh, Eucharistie et mondialisation, Ad solem, Genève, 2001, pp. 16-17, 82-85.
- Yasniel Romero Marrero (Alquízar, 1988).
- Jesuita.
- Máster en Matemática, Universidad de La Habana.
- Licenciado en Filosofía, Instituto superior Pedro Francisco Bonó, Pontificia Universidad Gregoriana.
- Estudia Lic. Teología, Faculté Loyola Paris.
- Estudia Máster en Filosofía, Faculté Loyola Paris, École Pratique des Hautes Études.
- Reside actualmente en Francia.