Para la cultura clásica griega la relación entre el mundo de los hombres y la divinidad es un hecho indiscutible. Así lo atestiguan los diversos relatos mitológicos. Si nosotros pretendemos responder a la pregunta: para los griegos, ¿qué es el ser humano?, tenemos que pasar necesariamente por su mitología, es decir, por el comercio continuo entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses, tal como sus relatos nos cuentan. La imagen del ser humanoemerge así de la imagen de un ser distinto del hombre, precisamente porque este último se ha pensado en relación y en diferencia con respecto a otro. Él se piensa como un ser singular, paradoxal: un ser anclado en un mundo al que aspira trascender y al mismo tiempo un ser limitado por otro mundo al que no puede acceder. Veamos esto con más detalles.
En su obra La religion griega, arcaica y clásica, William Burkert analiza la existencia de un proceso de separación entre el mundo de los vivos y el reino de los muertos. Este proceso, que se prolongó desde el periodo micénico hasta el clásico, queda atestiguado en los ritos y enla configuración física de la ciudad griega. Por eso, a medida que nos acercamos al periodo clásico, encontramos una separación cada vez mayor entre el lugar donde se enterraba a los muertos y la ciudad (polis). Se puede decir que esta separación es una manifestación de la conciencia del acontecimiento de la muerte, de la conciencia de la condición mortal del ser humano. La muerte no es sólo un acontecimiento que marca el límite de la existencia de cada individua, ella es también el límite existencial que separa a los humanos de los dioses. Estar expuesto a la muerte (a lo perecedero, a la corrupción) es propio de la condición del hombre.Los griegos dieron fe de ello en su mitología.
En los poemas hesiódicos, una de las diferencias entre la vida de los hombres y la de los dioses es que la primera está llena de males. La quinta raza descrita en Los trabajos y los días se caracteriza por su ausencia de medida y de justicia, por su vida bajo el imperio de una ley pervertida impuesta por el más fuerte, y por su grado de irreflexión. Una especie de caos original circunscribe y penetra la vida de los hombres. Sin embargo, los dioses son presentados como los guardianes de los mortales, el “ojo de Zeus”, prefiguración de una suerte de presciencia, percibe y capta todo lo que ocurre en la vida de los hombres. Los dioses son responsables de un orden que sostiene toda la realidad humana y divina. Los males que afligen al género humano son tanto más radicales cuanto que los humanos son los únicos responsables de sus propios excesos y, por tanto, de su propia desgracia. En el canto inicial de la Odisea, Zeus se queja de los hombres que culpan a los dioses de sus males. La condición trágica de la vida humana se deriva del hecho de que el hombre ocupa una posición límite: entre las bestias y los dioses, los humanos están siempre expuestos al riesgo de sobrepasar lo que es lícito a su propia condición. Según Jean Pierre Vernant, esta posición intermedia del ser humano se expresa a través de los relatos del mito prometeico de la institución de la comida sacrificial, de la institución del matrimonio entre hombre y mujer y del fuego robado.
Así pues, la vida del ser humano permanece siempre en una ambigüedad en la que se mezclan el bien y el mal, una vida en la que el mal se oculta (kriptein) bajo el velo de la apariencia. Este juego entre apariencia y disimulación está representado en el mito de Pandora. La diosa Atenea adorna a Pandora con ciertos atributos que se presentan a la vista de los humanos como las prendas de las diosas inmortales. Sin embargo, Pandora lleva en su interior una palabra astuta y engañosa como regalo a la humanidad, una palabra que es causa de numerosas desgracias.
La ambigüedad de la condición humana se manifiesta también en la forma en que vivimos los acontecimientos temporales. El hombre nunca vive en la absoluta presciencia divina (el conocimiento del pasado, del presente y del futuro sólo pertenece a los dioses), ni tampoco viveen la inmediatez del presente como lo hacen las bestias, sino que la existencia del hombre se caracteriza por un conocimiento incierto de una realidad que lo desborda. El conocimiento del pasado está amenazado por la fragilidad de su memoria, el conocimiento del presente por los límites de sus sentidos, y el conocimiento del futuro por la imperfección de su saber. A los hombres sólo les queda como recurso la espera, sin saber de antemano lo que realmente les sucederá en el futuro. A esto se añade el hecho que el ser humano no puede objetivar su existencia, es decir, el ser del hombre se esconde a todo saber que pretende descífralo. Edipo, que pudo descifrar el enigma de la temible esfinge que asediaba la ciudad de Tebas, fue sin embargo incapaz de resolver el enigma de su propia vida. Su origen y su destino sólo se le revelaron en el último momento de la tragedia: “¿Cómo no puedes ver la profundidad de tu miseria a estas horas?”.
La separación entre lo humano y lo divino es un límite que nunca debe transgredirse, un límite del que hablan constantemente los textos homéricos. Sin embargo, estos textos dan testimonio de un comercio entre dioses y hombres. Los dioses se dejan reconocer por la apariencia de ciertos rasgos, adoptan momentáneamente cuerpos que no son los suyos, para así mostrarse a los hombres como los dioses que son. En otras palabras, la apariencia que adoptan no impide que se les reconozca como seres divinos. De hecho, la forma en que se revela la divinidad favorece tanto la comprensión de lo divino como la identificación del dios que se manifiesta en esta epifanía. Poseidón adoptó la apariencia de Calcas para dirigirse a Áyax, del mismo modo que Apolo, bajo la apariencia de Licaón, habla con Eneas.
La constante relación entre lo humano y lo divino de la que da testimonio la mitología griega deja su impronta en el ámbito del culto. La forma en que los griegos se relacionan con la divinidad es a través de la representación y la imagen. El culto griego a las divinidades muestra que cada divinidad puede ser invocada bajo diversos epítetos. La permanencia de un mismo nombre en una multiplicidad de epítetos demuestra que la divinidad no puede reducirse a un único aspecto de su representación. La divinidad engloba, en cierta medida, una multiplicidad de apariencias. Jean Rudhardt ve en ello la prueba de la creencia griega en la trascendencia de la divinidad. Los griegos creían que cada dios no se identificaba a la imagen a través de la cual solía comunicarse a los hombres. Los griegos, cuando rendían culto a los dioses, lo hacían a través de objetos fabricados por sus manos, pero ellos tenían conciencia que la divinidad no se reducía a dichos objetos. Esto contradice la tesis clásica que afirma que el politeísmo griego es una suerte de idolatría.
El intercambio entre dioses y mortales se expresa también en el himno homérico de Afrodita, himno que evoca el deseo común que afecta tanto a hombres como a dioses. A excepción de las diosas Atenea (la diosa guardiana de la ciudad), Artemisa (la diosa de los animales salvajes) y Hestia (la diosa del hogar), todos los demás seres están sujetos a la ley del amor. Es decir, toda la realidad mortal e inmortal está atravesada por el deseo de unirse a otro ser diferente de sí mismo. El vínculo del deseo es tan fuerte que provoca la transgresión del orden que separa lo humano de lo divino. Los dioses pueden unirse a los mortales y engendrar hijos, también mortales. Los únicos espacios donde el deseo no debe ejercer su influencia son aquellos que están representados por dichas divinidades femeninas: el deseo no debe perturbar el orden de la vida política, ni el de la educación de los jóvenes y ni el del orden familiar).
De hecho, para Platón, Eros se encuentra a medio camino entre lo mortal y lo inmortal. Eros es una suerte de demonio (daimonion), busca poseer lo que todavía no posee. La realidad de Eros es ambigua, siempre entre la pobreza y la opulencia, lo que explica el mito que lodescribe como el hijo de Poros y Penia. Eros estimula el deseo de inmortalidad que inhabita a los seres humanos, gracias a él los humanos pueden participar, de algún modo, a la inmortalidad a la que aspiran. Según el discurso de Diotima en El Banquete, la forma en que el hombre participa de la inmortalidad es a través de la fecundidad. Para el ser humano, sólo hay dos formas de perpetuar su existencia. Una es carnal, la cual consiste en la procreación de un ser por la unión de dos seres sexualmente diferenciados. El otro modo es el que resulta del ejercicio dela parte más eminente del alma. De este último modo derivan el deseo de reconocimiento y la búsqueda de honor. El ser humano trata de perpetuar así su existencia mediante las obras de su trabajo intelectual. Para llegar a ser, por así decirlo, inmortal, el hombre debe seguir un camino de esfuerzo, un camino de ascensión que lo eleve a la belleza misma y a la posesión de la ciencia.
Que el ser humano perpetúe su existencia gracias a la actividad reflexiva del alma no es una idea ajena al pensamiento griego. Ella confirma el hecho de la importancia acordada alrasgo que más distingue al ser humano de los otros seres mortales: el logos. Con respecto a esto último el héroe homérico Ulises es revelador. Ulises es un héroe que no se distingue de los demás héroes ni por su fuerza ni por ninguna otra habilidad que no sean su artificio e ingenio. Éldestaca por sus palabras, su buen uso del discurso y su prudencia. En cierto modo, Ulises representa al hombre civilizado, al hombre capaz de deliberar, al hombre que no está encadenado a los impulsos primarios de la vida, sino que se encuentra, por así decirlo, a distancia de ellos. “¡Ten paciencia, corazón mío! (…) tu audacia, tu sabia audacia me sacará de este antro donde creí morir” .
En conclusión, de la cultura clásica griega podemos extraer una imagen del ser humano que atravesará todo el pensamiento occidental. Esta imagen sitúa al ser humano en una posición trágica entre los animales y la divinidad, una posición ambigua que es fuente de desgracia y dolor. Ella muestra al hombre como un ser insatisfecho de su propia condición, como un ser abierto a la trascendencia y en búsqueda de una inmortalidad vedada, pero de la cual puede participar por el ejercicio de aquella parte de su ser que más lo distingue de los otros seres: su intelecto.
- Yasniel Romero Marrero (Alquízar, 1988).
- Jesuita.
- Máster en Matemática, Universidad de La Habana.
- Licenciado en Filosofía, Instituto superior Pedro Francisco Bonó, Pontificia Universidad Gregoriana.
- Estudia Lic. Teología, Faculté Loyola Paris.
- Estudia Máster en Filosofía, Faculté Loyola Paris, École Pratique des Hautes Études.
- Reside actualmente en Francia