Introducción
Es para mí un
honor y un placer haber sido invitado a su Primer Congreso Nacional
sobre Bioética y tener la oportunidad de dirigirme a ustedes
sobre los Fundamentos Filosóficos de la Bioética a partir
de la Antropología. En lugar de tratar de cubrir el mayor terreno
posible, deliberadamente he tratado de centrarme en algunas cuestiones
realmente fundacionales. Con esto, tengo la intención de aclarar
la relación dialéctica entre, por una parte, cualquier
enfoque de la ética fundamental que inevitablemente se refiere
a la antropología y, por la otra, las llamadas éticas
prácticas en las que las percepciones antropológicas se
aplican a los diversos campos del quehacer humano.
Un supuesto básico de mi enfoque es que dicha dialéctica
no debe ser confundida con el historicismo ni incluso con el relativismo,
sino que es propiamente entendida bajo el nombre de hermenéutica
en la que los seres humanos en su vocación hacia la libertad
responsable, son los sujetos reales de esta dialéctica. Dicho
de otra manera, “la antropología” no debe conducir
a una deontología práctica sobre la conducta ética
humana en la que la obediencia es central, ni a un utilitarismo práctico
en el que las consecuencias son determinantes.
La Nueva Bioética
Li la medicina puede ser definida como “ayudar a las personas
a luchar contra la enfermedad, los trastornos corporales y la muerte
a destiempo” (H. Kuitert), podemos ver el aprecio que tienen las
culturas cruzadas por aquellos que se dedican a este tipo de actividad.
La razón parece obvia, porque la salud, la integridad corporal
y la vida son “bienes” que, por tanto, son “valorados”,
y esto explica el aprecio que se siente por la medicina. Al propio tiempo,
la peculiaridad de estos bienes o para decirlo con mayor precisión,
su importancia fundamental para el florecimiento humano, incita a “mirar
más de cerca” la forma en que se practica la medicina en
la actualidad. Por consiguiente, no debe ser sorprendente que quizá
la forma más antigua de “ética profesional”
se encuentre en el área de la medicina. A través de los
siglos, se han presentado y debatido todo tipo de códigos de
ética médica, desde el “Juramento Hipocrático”
que es un ejemplo bien conocido. Y dado el lento desarrollo de la práctica
de la medicina, la ética médica tradicional apenas si
enfrentó nuevos casos, conflictos y dilemas que alcanzaran sus
propios presupuestos.
Sin ignorar los cambios provocados en la práctica médica
por la influencia de las renovaciones científicas como el conocimiento
anatómico de Vesaluis (1514-1564), el dualismo filosófico
de Descartes (1596-1650), el desarrollo de la embriología en
el siglo XVIII, o el descubrimiento de los gérmenes o bacterias
en el siglo XIX, la revolución real en la medicina también
traería a la palestra una solicitud de “nueva ética”
a partir de la segunda mitad del siglo XX. Un ejemplo adecuado es lo
que sucedió con la rama de la teología moral católica
que fuera conocida como medicina pastoralis, en la que a partir del
siglo XVIII se construyó un puente entre los principios de la
teología moral, el conocimiento y las habilidades prácticas
en el campo de la medicina y las instrucciones a los pastores sobre
cómo juzgar actos específicos en el contexto de la confesión.
Complementado por una casuística detallada que parecía
ofrecer respuestas confiables a cuestiones tales como el aborto, las
operaciones médicas, la sexualidad dentro del matrimonio, el
ayuno, etc, esta medicina pastoral fue substituida por lo que conocemos
ahora por el nombre de ética médica porque su enfrentamiento
con los “nuevos casos” provocó una revisión
de la aplicación de los nuevos principios y de la antropología,
de los cuales éstos eran una expresión.
Permítanme ilustrar lo que digo con algunos ejemplos esclarecedores.
Evidentemente, las intervenciones médicas como la cirugía
provocan cierto tipo de daño sobre el ser que se somete a la
operación, y la forma clásica de abordar esto, estuvo
guiada por el principio de la actuación con doble efecto. El
principio requiere que la acción sea buena ( o al menos indiferente)
en sí misma, que el efecto bueno no sea el resultado del efecto
maligno, que la intención moral de la persona solo sea hacia
el buen efecto y que exista una razón seria para actuar sin que
exista otra alternativa. Especialmente bajo la sistematización
neo-escolástica de finales del siglo XIX, se llamó a la
segunda condición el bien “directo” a diferencia
del mal “indirecto” y a la tercera condición como
“tolerancia” del efecto maligno. Ahora consideremos el caso
de un embarazo ectópico, en el que la cirugía es obligatoria
para salvar la vida de la embarazada: extirpar toda la trompa de Falopio
que contiene al embrión temprano se consideró permisible
porque la muerte del embrión temprano era un efecto “indirecto”
de la operación. Pero, con el progreso de la cirugía fue
posible sacar el embrión de la trompa de Falopio, y por tanto,
limitar el daño infligido a la integridad corporal de la embarazada.
Sin embargo, este “avance” se consideró poco ético
porque ahora la muerte del embrión era causada directamente.
Esto era porque ya no era posible describir la muerte fetal como un
efecto colateral no intencional de la extirpación de la trompa
de Falopio. Lo que pareció ser progreso desde el punto de vista
de la medicina fue prohibido por el principio del efecto doble. Esto
provocó una nueva reflexión sobre el significado moral
preciso de “directo” e “indirecto” y subsiguientemente
también sobre la conexión entre dicho significado moral,
la intención de las personas actuantes y el requisito de un motivo
serio.
Un segundo principio que tradicionalmente sirvió bien fue el
principio de la totalidad de acuerdo con el cual se consideró
moralmente lícito que las partes del propio cuerpo fueran removidas
a fin de preservar la salud o la vida. Sin embargo, la aplicación
de este principio sufrió un serio escrutinio con el surgimiento
del transplante de órganos a partir de un donante vivo hacia
un receptor. De acuerdo con la interpretación “natural”
estricta del principio, dicha remoción constituía una
mutilación. Pero, si la naturaleza de los seres humanos se extiende
más allá de su propia corporeidad y puede incluir su naturaleza
social, entonces el criterio de lo que constituye una infracción
de la totalidad no puede deducirse de su naturaleza fisiológica
sino que cae bajo el nombre de solidaridad y de caridad.
Es más, un criterio tradicional de gran ayuda al atender enfermos
terminales fue la diferencia entre lo “activo” y lo “pasivo”.
Es decir, si se asistía activamente a la muerte o si se toleraba
pasivamente. Sin embargo, la nueva tecnología como el pulmón
artificial parece borrar esta distinción y surgió la difícil
interrogante de si era posible sacar el pulmón artificial a un
paciente que no se recuperaba ( su uso se consideraba un medio de tratamiento
“extraordinario” y por tanto, no obligatorio) o de si esto
caía bajo la prohibición contra la terminación
activa de la vida. Es más, la misma “novedad” de
dichas decisiones sobre la vida y la muerte y la dificultad de aplicar
criterios morales para enfrentarlos, aumentaba con la aplicación
de otras tecnologías médicas como la hemodiálisis
que requerían de la selección de pacientes a ser admitidos.
En su artículo de 1963 “Ellos deciden quienes viven y quienes
mueren”, la periodista Shana Alexander describía los dilemas
terribles que esta tecnología provocó y el nombre que
espontáneamente se dio al comité que tenía que
tomar las decisiones resuena por la conciencia de su profundidad “El
Comité Dios”. En gran medida, surgió una perplejidad
análoga por el descubrimiento biológico de una alta pérdida
natural de embriones en las primeras semanas posteriores a la fertilización,
lo que condujo a nuevas reflexiones sobre la importancia precisa de
la doctrina del alma (ensoulment) y el significado corolario de las
declaraciones normativas.
Y finalmente, y sólo porque la medicina pastoral es tradicional,
incluía todo tipo de asuntos relativos a la sexualidad humana,
el matrimonio y la procreación, el debate práctico sobre
la paternidad responsable suscitó un debate sobre el significado
moral de la integridad biológica de las relaciones sexuales maritales
y abrió la necesidad de una investigación más precisa
sobre la relación entre las leyes biológicas y la responsabilidad
humana y el respeto por las mismas.
Espero que estos ejemplos sirvan para aclarar mi tesis sobre la dialéctica
entre las posiciones éticas fundamentales expresadas por los
principios y aplicadas a casos específicos, y la retroalimentación
de nuevos casos que surgen del desarrollo de la medicina moderna y que
constituyen una interrelación entre la biología, la farmacología
y la tecnología. Por una parte, esto nos lleva a una mayor conciencia
de la complejidad de la ética aplicada cuando se enfrenta a la
ambigüedad y a nuevos conflictos, lo que resulta en varios sub-temas
especializados dentro de la bioética – como puede verse
en el programa de este congreso. Estamos seguros de que el artículo
de Stephen Toulmin en 1982 titulado “Cómo la Medicina salvó
la vida de la Ética” no es solo una declaración
provocadora, sino que señaló la realidad de las nuevas
cuestiones y dilemas médico-éticos que revitalizaron la
reflexión ética y su aplicación en la nueva bioética.
Por otra parte, y a largo plazo aún de mayor importancia, está
la percepción de que dichos nuevos problemas van más allá
del área de aplicación porque hacen surgir cuestionamientos
profundos sobre nuestro entendimiento moral de la salud y de la atención
de salud. El principal ejemplo contemporáneo de una dialéctica
abierta y su resonancia transformadora fue acuñado por la teóloga
Julie Clague con el neologismo genomoralidad: “La Genomoralidad
debe (por tanto) entenderse como que incluye asuntos relativos al orden
económico y político, tales como: como los seres humanos
crean y distribuyen la riqueza de manera justa; hasta qué punto
los mecanismos de la democracia liberal son suficientes para impartir
justicia social; si el libre albedrío de las fuerzas del mercado
y de la elección del consumidor sólo deben determinar
qué terapias génicas se hacen disponibles; cómo
ampliar el acceso a las tecnologías genéticas, y otras.
También debe entenderse la genomoralidad como incluyente de cuestiones
de alcance para el significado humano último. La habilidad de
la humanidad de controlar la naturaleza y aumentar la longevidad se
verá muy ampliada y esto quizá conduzca a cambios en nuestro
entendimiento de la condición humana, inclusive de expectativas
más ambiciosas para elaborar nuestros planes para la vida y la
valoración de lo que constituye una vida humana de éxito.
Como resultado, los supuestos que están en el centro de nuestro
sistema de valores y filosofías de la vida necesitan ser cuestionados
y re-evaluados”.
Una Metodología
Ética Hermenéutica
Si el análisis presentado hasta ahora y sus conclusiones son
válidas, entonces la búsqueda de fundamentos filosóficos
para la bioética no puede soslayar el problema de una metodología
ética que sea al propio tiempo compatible con el contenido de
la antropología. Durante toda su carrera académica en
teología moral fundamental, el Profesor Klaus Demmer de la Universidad
Gregoriana, ahora retirado, investigó cómo las implicaciones
de una comprensión participativa real de la responsabilidad moral
personal podía substanciar una metodología capaz de enfrentar
nuevas interrogantes al propio tiempo que mantenía la continuidad.
La medicina contemporánea es un ejemplo destacado de la disyuntiva
de nuestra época en la que por una parte continuamos aumentando
“lo que puede hacerse” sin que seamos al parecer capaces
de elaborar un criterio y directivas con respecto a “lo que debe
hacerse”. Como resultado, muchos ceden ante la tentación
de reducir las cuestiones éticas prácticas a la seguridad
y a la funcionalidad. Actualmente, el ejemplo de elección es
la discusión sobre la clonación reproductiva humana en
que “la ideología de la funcionalidad” replantea
el cuestionamiento ético sobre el significado humano y la importancia
de dicho procedimiento con un retórico ¿Por qué
no? Sin embargo, dentro de dicha lógica de tecnología
que conduce a un imperioso “lo que puede hacerse, debe hacerse”
se borra el punto adecuado de inserción del enfoque ético.
Porque, del mismo modo que los “hechos” no conllevan su
significado e importancia moral en sí mismos – por ejemplo,
el hecho de mi constitución corporal, fortaleza y salud que pueden
aplicarse para apoyar a otros que son más débiles o para
oprimirlos – tampoco es posible abordar lo que es realmente normativo
sin cierta conexión con la factualidad. Por lo tanto, la esencia
de una metodología ética capaz de resolver este problema
de una relación adecuada entre “lo que es” y “lo
que debe ser” es un tipo de terreno medio entre lo que somos capaces
de hacer en la práctica y lo que es propiamente correcto.
La contribución de Klaus Demmer al desarrollo de la teología
moral después del II Concilio Vaticano fue establecer las características
de dicho terreno medio. Como respuesta a la experiencia de novedad y
a los arduos problemas de la aplicación de los principios tradicionales,
Demmer sugirió una diferenciación metodológica
– diferencia y conexión – entre los tres niveles
de hechos, su interpretación antropológica general y su
aplicación normativa relevante en la praxis. Una forma de ejemplificar
esta diferenciación es el cambio con respecto a las nociones
de “razón” y “verdad”.
En primer lugar, a nivel de los hechos podemos hablar de razón
registradora o razón receptiva en que los hechos empíricos
conllevan el fundamento de su validez en sí mismos. Por consiguiente,
la verdad extrínseca u objetiva es un asunto de consenso factual
que surge del empleo de mediciones e instrumentos y que permanece casi
independiente de los sujetos que las usan (ejemplo: el precio del oro
del anillo que tengo en mi dedo).
Con la participación explícita y general de los sujetos
humanos, se hace la transición al segundo nivel antropológico
que se establece por razones valorativas o hermenéuticas. Por
tanto, los hechos son vistos a la luz de su importancia para una vida
significativa o buena, cuyos contornos generales son delineados por
una verdad proyectiva con respecto a la humanidad. Al igual que con
cualquier hermenéutica, dicho discernimiento también se
halla en medio de la dialéctica de recibir y de establecer: en
su recepción los hechos empíricos no son simplemente aceptados
tal cual, sino que son valorados por presupuestos antropológicos
(ejemplo: el valor simbólico o testimonial de un anillo de compromiso).
En este caso, el contenido de dicha antropología en sí
también es dialéctico porque es realmente una verdad “para”
la humanidad: el discernimiento y la percepción del significado
y de la importancia vocalizados son una matriz que debe mostrar ser
plausible abriéndose y apelando a las perspectivas humanas de
ser y de actuar.
Exactamente en la concretización de esta verdad de la persona
humana es que se sitúa el tercer nivel. Aquí la razón
es correctamente designada como ética o normativa, porque las
percepciones de la razón valorativa que tienen el carácter
de proyecto o apelación son en efecto captados: lo que aparece
en el segundo nivel en general como “válido” ahora
efectivamente – y por tanto, siempre y de nuevo solamente de forma
parcial – se torna dedicación y acción (ejemplo:
el significado concreto de este anillo de compromiso en mi dedo con
todo lo que implica en cuanto a un pacto recíproco). Por consiguiente,
a este nivel podemos hablar de verdad práctica que coincide con
la participación personal en las percepciones adquiridas a través
del juicio de la conciencia.
Otra forma de indicar tanto la interacción entre estos niveles
y el lugar indispensable de la persona humana en su libertad responsable
como condición sine qua non y piedra fundacional de moralidad
es la trinidad naturaleza, cultura, persona. La naturaleza representa
el conjunto de la realidad observable (nuestra subjetividad, corporalidad,
materialidad, intersubjetividad, socialidad, religiosidad, historicidad
e igualdad/unicidad). Cultura representa el significado de esta factualidad
según es aprehendida o comprendida por los participantes (por
ejemplo: la persona humana como unidad adecuada e integral de estos
componentes) y persona representa el trabajo virtuoso de los humanos
que hacen que esta cultura se materialice de acuerdo con sus posibilidades
y expectativas y guiados por las percepciones de su conciencia.
Estas diferenciaciones nos permiten comprender por qué el conocimiento
o el descubrimiento de nuevos hechos (como la conclusión a partir
de la biología de que la procreación resulta de la fusión
de un óvulo femenino y de la esperma masculina) puede tener una
repercusión profunda sobre el contenido de una matriz de interpretación
mediada por la cultural (como la relación jerárquica “natural”
entre hombres y mujeres) y es más, puede extenderse a un cambio
en las declaraciones normativas concretas (como la prohibición
de la masturbación masculina que ya no puede condenarse como
un cuasi-homocidium). De la misma forma en que las personas no tratan
de verter nuevo vino en viejos odres de vino, no hay razón para
discutir que en casos de no aplicabilidad emergente, la posición
tradicional es “incorrecta” y la actual es “correcta”.
Un mejor enfoque sería que los elementos de una matriz antropológica
ya no se mantienen como horizonte significativo que se vive en la realidad
y por tanto se transforman o desaparecen. Un ejemplo pudiera ser el
principio de la totalidad que fue comprendido y sin embargo, ulteriormente
fue cambiado. Y nuevamente, mi opinión es que tales cambios resultan
de la participación práctica y reflexiva de las personas
para integrarse a nuevas formas de actuar dentro de la matriz de significado
humano, que ocasionalmente conducen al descubrimiento de la necesidad
de cambiar la propia matriz.
Personalismo:
una antropología adecuada e integral
Dada su función como terreno medio entre los hechos y la moralidad
práctica, basta decir que el contenido de cualquier proyecto
o matriz antropológicos es de la mayor importancia y está
en el centro del propio basamento filosófico de cualquier rama
de la ética aplicada. Con respecto a la organización específica
y a la práctica de la medicina y de la salud, por ejemplo, pudiéramos
comparar el impacto de la antropología comunista con el de la
antropología capitalista. En el primero, los seres humanos y
sus conductas se interpretan esencialmente a través del enfoque
de sus roles sociales y la salud en que se basa en esta visión
que se reduce a la medicina preventiva y curativa a fin de mantener
o reparar el funcionamiento. Para la segunda, los individuos humanos
se interpretan esencialmente a través del enfoque de sus roles
como consumidores y la salud en que se basa esta visión se reduce
a la comercialización de productos que son medicina preventiva,
curativa o electiva de acuerdo a la demanda de los que pueden pagarla.
Desde el punto de vista de la evaluación de la calidad “de
punta” ambos enfoques pueden de hecho estar muy cerca en sus resultados
cuantitativos. Es más, si uno pregunta sobre elementos no cuantitativos
tales como la “atención” y la “sanación”
ambas son nuevamente bastante similares ya que no las tienen en cuenta:
la medicina comunista porque su antropología niega la dimensión
espiritual de los seres humanos; la medicina capitalista porque su antropología
designa éstos como productos para los cuales hay que contratar
y pagar a otro especialista. La comparación muestra que a fin
de entender la medicina comunista/capitalista, no se puede solamente
elaborar una lista de lo que factualmente realizan. Es más, este
esfuerzo de entendimiento revela las antropologías parciales
e incluso truncadas de la operación de estos sistemas de salud.
Al final de esta conferencia, por tanto, presentaré bajo el título
de “personalismo” una antropología adecuada e integral
que sugiere una matriz para nuestro entendimiento propio humano y un
fundamento para diversas áreas de aplicación. Con la noción
de lo “adecuado” el personalismo apunta a una antropología
incluyente u holística que alega que el juicio moral de acuerdo
con la persona humana debe tener en cuenta todos sus componentes. Con
la noción de lo “integral”, el personalismo apunta
a la interrelación de sus componentes que, de hecho, no pueden
separarse unos de otros porque su propia integración constituye
un ser humano específico. La siguiente exposición –
y en ello estoy en deuda con mi difunto profesor Louis Janssens que
fue mi profesor de teología moral – es, por tanto, hasta
cierto punto artificial en el sentido de que los componentes aparecen
en una lista uno tras el otro. Especialmente en la ética aplicada,
la tarea real – y la complejidad – es centrarnos tanto en
uno o en algunos de los componentes sin perder de vista a los demás.
La percepción primaria del personalismo es que la moralidad solo
es posible sobre la base del sujeto-carácter de la persona humana
cuya cualidad distintiva es su experiencia consciente de libertad de
la cual emana la cuestión de la responsabilidad. Ser un sujeto
moral, por consiguiente, no tiene nada que ver con el subjetivismo o
con la arbitrariedad que es lo contrario de la responsabilidad. Ser
un sujeto moral es la experiencia vivida de que la identidad moral existe
debido a que nuestras interrogantes con respecto al significado y a
la importancia son un llamado al compromiso, a la actitud y a la conducta
virtuosas que son morales debido a su congruencia con las percepciones
adquiridas respecto de ese significado y de esa importancia y que, por
consiguiente se “justifican en conciencia”.
Todo tipo de sujeto pensante corre el riesgo de caer en una u otra forma
de dualismo. Sin embargo, el personalismo no contempla la subjetividad
humana como la última variante del “fantasma de la máquina”
en que el cuerpo es (solo) el lugar donde reside la conciencia propia,
sino que considera a la persona humana como subjetividad corpórea.
Dicho entendimiento de la persona humana también implica que
lo que afecta al cuerpo también tiene una influencia sobre (el
desarrollo de) la auto conciencia moral. A la vez, el personalismo sugiere
que un enfoque biológico a la corporalidad humana – aunque
bastante necesario – es insuficiente desde un punto de vista ético.
Como consecuencia, el “tratamiento” de una persona enferma
como si fuera un cuerpo enfermo implica una reducción que es
contraria a la dignidad personal humana.
3. Precisamente como sujetos corpóreos, los seres humanos siempre
son personas-en-el-mundo- bajo condiciones de materialidad y temporalidad.
Hablando en términos generales, nuestra aceptación de
la responsabilidad incluye la tarea de transformar al mundo como hecho
(naturaleza) en un lugar apropiado para que vivan las personas (cultura).
Si damos forma a esta transformación de manera dinámica
– o sea el optimismo que rodea al progreso tecnológico
– o de una manera conservacionista – las diversas formas
de conciencia ecológica – todas nuestras acciones por necesidad
tendrán que enfrentar el arraigo de las reglas distintivas de
nuestra estancia en el mundo. De hecho, toda acción que realiza
la percepción adquirida está limitada por la temporalidad
porque la elección de esta o aquella acción siempre implica
posponer o renunciar a alguna otra acción. Y, dado que nuestras
acciones tienen un efecto debido a su materialidad, la propia materialidad
siempre tendrá efectos colaterales más allá de
nuestras intenciones aunque solo sea una cuestión de que el propio
uso del “material” constituya un consumo o un agotamiento
del mismo.
4. Si el dualismo puede rechazarse sobre la base de la subjetividad
corpórea de la persona humana entonces la percepción personalista
de la interrelación de las personas humanas constituye un elemento
primario en el esclarecimiento de que el personalismo está lejos
de ser simplemente otra forma de individualismo. Como ejemplo de esta
comunidad de personas, podemos señalar el proceso de formación
en el que los seres humanos nos convertimos en sujetos morales gracias
a una crianza dentro de un medio ya “humano”, o sea, otra
persona asume la responsabilidad por dichos individuos y su desarrollo
moral ( y hasta el punto en que dejan de hacerlo, descuidan o inhiben
este desarrollo- revelando así la “vulnerabilidad”
de la moralidad).
Una expresión singular de esta solidaridad de las personas son
las diversas formas de relaciones interpersonales que a menudo se describen
como “relaciones casuales”. Dichas relaciones pueden caracterizarse
mediante la noción de inmediatez, dado que su razón de
ser no es brindar uno u otro medio sino que la persona en sí
se valora por su cuenta. Una forma habitual de identificar este tipo
de relación es “amor”, una designación que
también explica por qué tienden a perdurar y a sobrevivir
problemas y dificultades. Un ejemplo concreto puede encontrarse en los
votos matrimoniales en los que los esposos se prometen mutuamente fidelidad
y solidaridad “en las buenas y en las malas, en la riqueza o en
la pobreza, en la enfermedad o en la salud”.
5. Un segundo elemento en el que el personalismo se distingue de una
imagen individualista de la persona humana se revela por su percepción
de la importancia de vivir juntos en grupos sociales y la importancia
de organizar dichos grupos en estructuras e instituciones. El ejemplo
antes mencionado de la institución del matrimonio ilustra dicha
percepción: la asociación interpersonal humana exige y
recibe apoyo y estructura de las instituciones sociales. Otras formas
de interacción social así como asuntos tales como cooperación
y asignación de recursos, todos requieren instituciones en forma
de constituciones civiles, políticas, jurisprudencia, educación,
salud, etc. La llamada “moralidad social” puede situarse
a este nivel. Por consiguiente, desde una perspectiva personalista,
la moralidad social debería participar en la reflexión
crítica sobre la forma en que las estructuras e instituciones
sociales contribuyen al crecimiento de los seres humanos como personas
y por consiguiente al bienestar general.
6. Para los cristianos y otras personas de fe, la orientación
religiosa de la persona humana constituye un componente evidente de
su matriz de significado. Sin desmerecer lo anterior, yo apelaría,
no obstante, por una visión más incluyente desde el punto
de vista antropológico al incluir el compromiso con el significado
o la apertura a lo trascendente como una de las características
esenciales de la matriz antropológica. Las variadas formas de
creencia en Dios – cada una con sus propias estructuras e instituciones
– constituyen niveles particulares de compromiso con el significado
y/o con la apertura a lo trascendente sin agotar ninguna. Más
concretamente, la experiencia universal del deseo de significado –
o de una experiencia de ausencia de significado provocada por experiencias
de contrastes morales – y las diversas expresiones de lo mismo
en religiones que tienen sus propias posiciones morales y cánones
normativos, en última instancia tendrán que desafiarse
unos a otros con interrogantes sobre su habilidad de mediar lo que es
apropiado para las personas. De ahí se deriva que cualquier religión
particular que intente evitar dicho cuestionamiento está a fin
de cuentas ignorando la distinción perenne entre Dios y su religión
específica. Y también se deriva que, desde una perspectiva
personalista, cualquier forma de reflexión ética que trate
de excluir estas cuestiones a fin de cuentas está apelando a
un entendimiento incompleto de lo que es un ser humano.
7. La noción personalista de historicidad primeramente tiene
la intención de llamar a la atención nuestra conciencia
de la historia, nuestra percepción de la relación entre
el pasado, el presente y el futuro y nuestra capacidad de reflexionar
sobre nuestro lugar particular en éste. Por consiguiente, historicidad
no es meramente una conciencia pasiva del tiempo sino más bien
una designación del compromiso personal que permite a los seres
humanos mirar al pasado con ojo crítico, al futuro con un sentimiento
de esperanza y buscar en el presente “el signo de los tiempos”.
Dicha historicidad puede desarrollarse aún más como interrelación
entre la cultura “subjetiva” y “objetiva”. Cada
vida humana individual labra su camino en varias fases, cada una con
posibilidades específicas respecto de la formación y el
desarrollo personales que por tanto nos conducen al establecimiento
de la identidad. Sin embargo, dicho proceso es solo posible dentro de
una cultura más amplia que haya logrado y continúe logrando
su propio desarrollo. El momento de la historia en el que la persona
se encuentra constituye cultura objetiva para ese individuo de la cual
él o ella puede obtener los recursos necesarios para el desarrollo
de su propia cultura subjetiva. Al propio tiempo, esta cultura objetiva
– en sus estructuras sociales e instituciones, por ejemplo- lejos
de ser un algo dado establecido e inmutable, es más bien el resultado
de culturas subjetivas precedentes y cada cultura subjetiva nueva constituye
una suma ( y por tanto un cambio) en sí. La historicidad étnica
se sitúa en medio de dicha interacción al preguntarse
qué elementos de la cultura objetiva existente deben adoptarse
en la formación actual de la persona humana ( patrones de roles
con referencia al género) con vistas al desarrollo personal y
al mejoramiento de la situación del ser humano que pueda significar
algún tipo de logro en el futuro ( o sea, emancipación).
8. El personalismo y el enfoque de la ley natural neo-clásica
comparten el convencimiento de que todos los seres humanos son fundamentalmente
iguales. A la luz del hecho de que nada humano puede considerarse ajeno
a nosotros como seres humanos, somos entonces capaces de participar
unos y otros en el diálogo de dar y recibir. Sobre la base de
una igualdad mutua semejante se hace posible que lo que yo considero
de valor pueda ser igualmente de valor para otros y viceversa. Esto
apunta a la universalidad de la moral cuyo ejemplo primario debe encontrarse
en la igualdad fundamental de los seres humanos, lo que implica que
cada individuo es igualmente valioso para el otro. Sin embargo, el personalismo
difiere del modelo de la ley natural neo-clásica en que extiende
esta igualdad inter-personal a la percepción de la importancia
de la originalidad de cada persona. Esto se hace evidente, por ejemplo,
en un diálogo que evoluciona hacia un debate en el que los participantes
están interesados en el mismo tema y sin embargo, cada uno lo
enfoca desde su propia perspectiva singular. Ambos – la igualdad
y la originalidad – también garantizan que la paridad entre
los seres humanos no se limite a una uniformidad impuesta o preconcebida.
Como ya observamos respecto a la interrelación entre cultura
objetiva y subjetiva, la creatividad y el cambio son por sí mismos
partes constitutivas del modelo personalista.
Mis conclusiones serán breves. Todo enfoque que presente un fundamento
filosófico tanto para la ética general como para la ética
aplicada bajo el título de que una apelación hacia la
libertad responsable de las personas involucradas puede captar su imaginación
moral a través de los testimonios a través de los cuales
se presenta y a través de los testigos que viven dichas experiencias.
Por consiguiente, además de una reflexión que aborde la
constitución, el cambio e incluso la pluralidad de dichos testimonios
y su competencia, el objetivo real continúa siendo abrir y sostener
modalidades de vida humana.
