Revista Vitral No. 56 * año X * julio-agosto 2003


BIOÉTICA

 

FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS
DE LA BIOÉTICA DESDE LA ANTROPOLOGÍA
PRIMER CONGRESO NACIONAL DE BIOÉTICA. LA HABANA, CUBA

DR. JAN JANS

Introducción

La Nueva Bioética

Una Metodología Ética Hermenéutica

Personalismo: una antropología adecuada e integral

 

 

Introducción

Es para mí un honor y un placer haber sido invitado a su Primer Congreso Nacional sobre Bioética y tener la oportunidad de dirigirme a ustedes sobre los Fundamentos Filosóficos de la Bioética a partir de la Antropología. En lugar de tratar de cubrir el mayor terreno posible, deliberadamente he tratado de centrarme en algunas cuestiones realmente fundacionales. Con esto, tengo la intención de aclarar la relación dialéctica entre, por una parte, cualquier enfoque de la ética fundamental que inevitablemente se refiere a la antropología y, por la otra, las llamadas éticas prácticas en las que las percepciones antropológicas se aplican a los diversos campos del quehacer humano.
Un supuesto básico de mi enfoque es que dicha dialéctica no debe ser confundida con el historicismo ni incluso con el relativismo, sino que es propiamente entendida bajo el nombre de hermenéutica en la que los seres humanos en su vocación hacia la libertad responsable, son los sujetos reales de esta dialéctica. Dicho de otra manera, “la antropología” no debe conducir a una deontología práctica sobre la conducta ética humana en la que la obediencia es central, ni a un utilitarismo práctico en el que las consecuencias son determinantes.

La Nueva Bioética

Li la medicina puede ser definida como “ayudar a las personas a luchar contra la enfermedad, los trastornos corporales y la muerte a destiempo” (H. Kuitert), podemos ver el aprecio que tienen las culturas cruzadas por aquellos que se dedican a este tipo de actividad. La razón parece obvia, porque la salud, la integridad corporal y la vida son “bienes” que, por tanto, son “valorados”, y esto explica el aprecio que se siente por la medicina. Al propio tiempo, la peculiaridad de estos bienes o para decirlo con mayor precisión, su importancia fundamental para el florecimiento humano, incita a “mirar más de cerca” la forma en que se practica la medicina en la actualidad. Por consiguiente, no debe ser sorprendente que quizá la forma más antigua de “ética profesional” se encuentre en el área de la medicina. A través de los siglos, se han presentado y debatido todo tipo de códigos de ética médica, desde el “Juramento Hipocrático” que es un ejemplo bien conocido. Y dado el lento desarrollo de la práctica de la medicina, la ética médica tradicional apenas si enfrentó nuevos casos, conflictos y dilemas que alcanzaran sus propios presupuestos.
Sin ignorar los cambios provocados en la práctica médica por la influencia de las renovaciones científicas como el conocimiento anatómico de Vesaluis (1514-1564), el dualismo filosófico de Descartes (1596-1650), el desarrollo de la embriología en el siglo XVIII, o el descubrimiento de los gérmenes o bacterias en el siglo XIX, la revolución real en la medicina también traería a la palestra una solicitud de “nueva ética” a partir de la segunda mitad del siglo XX. Un ejemplo adecuado es lo que sucedió con la rama de la teología moral católica que fuera conocida como medicina pastoralis, en la que a partir del siglo XVIII se construyó un puente entre los principios de la teología moral, el conocimiento y las habilidades prácticas en el campo de la medicina y las instrucciones a los pastores sobre cómo juzgar actos específicos en el contexto de la confesión. Complementado por una casuística detallada que parecía ofrecer respuestas confiables a cuestiones tales como el aborto, las operaciones médicas, la sexualidad dentro del matrimonio, el ayuno, etc, esta medicina pastoral fue substituida por lo que conocemos ahora por el nombre de ética médica porque su enfrentamiento con los “nuevos casos” provocó una revisión de la aplicación de los nuevos principios y de la antropología, de los cuales éstos eran una expresión.
Permítanme ilustrar lo que digo con algunos ejemplos esclarecedores. Evidentemente, las intervenciones médicas como la cirugía provocan cierto tipo de daño sobre el ser que se somete a la operación, y la forma clásica de abordar esto, estuvo guiada por el principio de la actuación con doble efecto. El principio requiere que la acción sea buena ( o al menos indiferente) en sí misma, que el efecto bueno no sea el resultado del efecto maligno, que la intención moral de la persona solo sea hacia el buen efecto y que exista una razón seria para actuar sin que exista otra alternativa. Especialmente bajo la sistematización neo-escolástica de finales del siglo XIX, se llamó a la segunda condición el bien “directo” a diferencia del mal “indirecto” y a la tercera condición como “tolerancia” del efecto maligno. Ahora consideremos el caso de un embarazo ectópico, en el que la cirugía es obligatoria para salvar la vida de la embarazada: extirpar toda la trompa de Falopio que contiene al embrión temprano se consideró permisible porque la muerte del embrión temprano era un efecto “indirecto” de la operación. Pero, con el progreso de la cirugía fue posible sacar el embrión de la trompa de Falopio, y por tanto, limitar el daño infligido a la integridad corporal de la embarazada. Sin embargo, este “avance” se consideró poco ético porque ahora la muerte del embrión era causada directamente. Esto era porque ya no era posible describir la muerte fetal como un efecto colateral no intencional de la extirpación de la trompa de Falopio. Lo que pareció ser progreso desde el punto de vista de la medicina fue prohibido por el principio del efecto doble. Esto provocó una nueva reflexión sobre el significado moral preciso de “directo” e “indirecto” y subsiguientemente también sobre la conexión entre dicho significado moral, la intención de las personas actuantes y el requisito de un motivo serio.
Un segundo principio que tradicionalmente sirvió bien fue el principio de la totalidad de acuerdo con el cual se consideró moralmente lícito que las partes del propio cuerpo fueran removidas a fin de preservar la salud o la vida. Sin embargo, la aplicación de este principio sufrió un serio escrutinio con el surgimiento del transplante de órganos a partir de un donante vivo hacia un receptor. De acuerdo con la interpretación “natural” estricta del principio, dicha remoción constituía una mutilación. Pero, si la naturaleza de los seres humanos se extiende más allá de su propia corporeidad y puede incluir su naturaleza social, entonces el criterio de lo que constituye una infracción de la totalidad no puede deducirse de su naturaleza fisiológica sino que cae bajo el nombre de solidaridad y de caridad.
Es más, un criterio tradicional de gran ayuda al atender enfermos terminales fue la diferencia entre lo “activo” y lo “pasivo”. Es decir, si se asistía activamente a la muerte o si se toleraba pasivamente. Sin embargo, la nueva tecnología como el pulmón artificial parece borrar esta distinción y surgió la difícil interrogante de si era posible sacar el pulmón artificial a un paciente que no se recuperaba ( su uso se consideraba un medio de tratamiento “extraordinario” y por tanto, no obligatorio) o de si esto caía bajo la prohibición contra la terminación activa de la vida. Es más, la misma “novedad” de dichas decisiones sobre la vida y la muerte y la dificultad de aplicar criterios morales para enfrentarlos, aumentaba con la aplicación de otras tecnologías médicas como la hemodiálisis que requerían de la selección de pacientes a ser admitidos. En su artículo de 1963 “Ellos deciden quienes viven y quienes mueren”, la periodista Shana Alexander describía los dilemas terribles que esta tecnología provocó y el nombre que espontáneamente se dio al comité que tenía que tomar las decisiones resuena por la conciencia de su profundidad “El Comité Dios”. En gran medida, surgió una perplejidad análoga por el descubrimiento biológico de una alta pérdida natural de embriones en las primeras semanas posteriores a la fertilización, lo que condujo a nuevas reflexiones sobre la importancia precisa de la doctrina del alma (ensoulment) y el significado corolario de las declaraciones normativas.
Y finalmente, y sólo porque la medicina pastoral es tradicional, incluía todo tipo de asuntos relativos a la sexualidad humana, el matrimonio y la procreación, el debate práctico sobre la paternidad responsable suscitó un debate sobre el significado moral de la integridad biológica de las relaciones sexuales maritales y abrió la necesidad de una investigación más precisa sobre la relación entre las leyes biológicas y la responsabilidad humana y el respeto por las mismas.
Espero que estos ejemplos sirvan para aclarar mi tesis sobre la dialéctica entre las posiciones éticas fundamentales expresadas por los principios y aplicadas a casos específicos, y la retroalimentación de nuevos casos que surgen del desarrollo de la medicina moderna y que constituyen una interrelación entre la biología, la farmacología y la tecnología. Por una parte, esto nos lleva a una mayor conciencia de la complejidad de la ética aplicada cuando se enfrenta a la ambigüedad y a nuevos conflictos, lo que resulta en varios sub-temas especializados dentro de la bioética – como puede verse en el programa de este congreso. Estamos seguros de que el artículo de Stephen Toulmin en 1982 titulado “Cómo la Medicina salvó la vida de la Ética” no es solo una declaración provocadora, sino que señaló la realidad de las nuevas cuestiones y dilemas médico-éticos que revitalizaron la reflexión ética y su aplicación en la nueva bioética.
Por otra parte, y a largo plazo aún de mayor importancia, está la percepción de que dichos nuevos problemas van más allá del área de aplicación porque hacen surgir cuestionamientos profundos sobre nuestro entendimiento moral de la salud y de la atención de salud. El principal ejemplo contemporáneo de una dialéctica abierta y su resonancia transformadora fue acuñado por la teóloga Julie Clague con el neologismo genomoralidad: “La Genomoralidad debe (por tanto) entenderse como que incluye asuntos relativos al orden económico y político, tales como: como los seres humanos crean y distribuyen la riqueza de manera justa; hasta qué punto los mecanismos de la democracia liberal son suficientes para impartir justicia social; si el libre albedrío de las fuerzas del mercado y de la elección del consumidor sólo deben determinar qué terapias génicas se hacen disponibles; cómo ampliar el acceso a las tecnologías genéticas, y otras. También debe entenderse la genomoralidad como incluyente de cuestiones de alcance para el significado humano último. La habilidad de la humanidad de controlar la naturaleza y aumentar la longevidad se verá muy ampliada y esto quizá conduzca a cambios en nuestro entendimiento de la condición humana, inclusive de expectativas más ambiciosas para elaborar nuestros planes para la vida y la valoración de lo que constituye una vida humana de éxito. Como resultado, los supuestos que están en el centro de nuestro sistema de valores y filosofías de la vida necesitan ser cuestionados y re-evaluados”.

Una Metodología Ética Hermenéutica

Si el análisis presentado hasta ahora y sus conclusiones son válidas, entonces la búsqueda de fundamentos filosóficos para la bioética no puede soslayar el problema de una metodología ética que sea al propio tiempo compatible con el contenido de la antropología. Durante toda su carrera académica en teología moral fundamental, el Profesor Klaus Demmer de la Universidad Gregoriana, ahora retirado, investigó cómo las implicaciones de una comprensión participativa real de la responsabilidad moral personal podía substanciar una metodología capaz de enfrentar nuevas interrogantes al propio tiempo que mantenía la continuidad.
La medicina contemporánea es un ejemplo destacado de la disyuntiva de nuestra época en la que por una parte continuamos aumentando “lo que puede hacerse” sin que seamos al parecer capaces de elaborar un criterio y directivas con respecto a “lo que debe hacerse”. Como resultado, muchos ceden ante la tentación de reducir las cuestiones éticas prácticas a la seguridad y a la funcionalidad. Actualmente, el ejemplo de elección es la discusión sobre la clonación reproductiva humana en que “la ideología de la funcionalidad” replantea el cuestionamiento ético sobre el significado humano y la importancia de dicho procedimiento con un retórico ¿Por qué no? Sin embargo, dentro de dicha lógica de tecnología que conduce a un imperioso “lo que puede hacerse, debe hacerse” se borra el punto adecuado de inserción del enfoque ético. Porque, del mismo modo que los “hechos” no conllevan su significado e importancia moral en sí mismos – por ejemplo, el hecho de mi constitución corporal, fortaleza y salud que pueden aplicarse para apoyar a otros que son más débiles o para oprimirlos – tampoco es posible abordar lo que es realmente normativo sin cierta conexión con la factualidad. Por lo tanto, la esencia de una metodología ética capaz de resolver este problema de una relación adecuada entre “lo que es” y “lo que debe ser” es un tipo de terreno medio entre lo que somos capaces de hacer en la práctica y lo que es propiamente correcto.
La contribución de Klaus Demmer al desarrollo de la teología moral después del II Concilio Vaticano fue establecer las características de dicho terreno medio. Como respuesta a la experiencia de novedad y a los arduos problemas de la aplicación de los principios tradicionales, Demmer sugirió una diferenciación metodológica – diferencia y conexión – entre los tres niveles de hechos, su interpretación antropológica general y su aplicación normativa relevante en la praxis. Una forma de ejemplificar esta diferenciación es el cambio con respecto a las nociones de “razón” y “verdad”.
En primer lugar, a nivel de los hechos podemos hablar de razón registradora o razón receptiva en que los hechos empíricos conllevan el fundamento de su validez en sí mismos. Por consiguiente, la verdad extrínseca u objetiva es un asunto de consenso factual que surge del empleo de mediciones e instrumentos y que permanece casi independiente de los sujetos que las usan (ejemplo: el precio del oro del anillo que tengo en mi dedo).
Con la participación explícita y general de los sujetos humanos, se hace la transición al segundo nivel antropológico que se establece por razones valorativas o hermenéuticas. Por tanto, los hechos son vistos a la luz de su importancia para una vida significativa o buena, cuyos contornos generales son delineados por una verdad proyectiva con respecto a la humanidad. Al igual que con cualquier hermenéutica, dicho discernimiento también se halla en medio de la dialéctica de recibir y de establecer: en su recepción los hechos empíricos no son simplemente aceptados tal cual, sino que son valorados por presupuestos antropológicos (ejemplo: el valor simbólico o testimonial de un anillo de compromiso). En este caso, el contenido de dicha antropología en sí también es dialéctico porque es realmente una verdad “para” la humanidad: el discernimiento y la percepción del significado y de la importancia vocalizados son una matriz que debe mostrar ser plausible abriéndose y apelando a las perspectivas humanas de ser y de actuar.
Exactamente en la concretización de esta verdad de la persona humana es que se sitúa el tercer nivel. Aquí la razón es correctamente designada como ética o normativa, porque las percepciones de la razón valorativa que tienen el carácter de proyecto o apelación son en efecto captados: lo que aparece en el segundo nivel en general como “válido” ahora efectivamente – y por tanto, siempre y de nuevo solamente de forma parcial – se torna dedicación y acción (ejemplo: el significado concreto de este anillo de compromiso en mi dedo con todo lo que implica en cuanto a un pacto recíproco). Por consiguiente, a este nivel podemos hablar de verdad práctica que coincide con la participación personal en las percepciones adquiridas a través del juicio de la conciencia.
Otra forma de indicar tanto la interacción entre estos niveles y el lugar indispensable de la persona humana en su libertad responsable como condición sine qua non y piedra fundacional de moralidad es la trinidad naturaleza, cultura, persona. La naturaleza representa el conjunto de la realidad observable (nuestra subjetividad, corporalidad, materialidad, intersubjetividad, socialidad, religiosidad, historicidad e igualdad/unicidad). Cultura representa el significado de esta factualidad según es aprehendida o comprendida por los participantes (por ejemplo: la persona humana como unidad adecuada e integral de estos componentes) y persona representa el trabajo virtuoso de los humanos que hacen que esta cultura se materialice de acuerdo con sus posibilidades y expectativas y guiados por las percepciones de su conciencia.
Estas diferenciaciones nos permiten comprender por qué el conocimiento o el descubrimiento de nuevos hechos (como la conclusión a partir de la biología de que la procreación resulta de la fusión de un óvulo femenino y de la esperma masculina) puede tener una repercusión profunda sobre el contenido de una matriz de interpretación mediada por la cultural (como la relación jerárquica “natural” entre hombres y mujeres) y es más, puede extenderse a un cambio en las declaraciones normativas concretas (como la prohibición de la masturbación masculina que ya no puede condenarse como un cuasi-homocidium). De la misma forma en que las personas no tratan de verter nuevo vino en viejos odres de vino, no hay razón para discutir que en casos de no aplicabilidad emergente, la posición tradicional es “incorrecta” y la actual es “correcta”. Un mejor enfoque sería que los elementos de una matriz antropológica ya no se mantienen como horizonte significativo que se vive en la realidad y por tanto se transforman o desaparecen. Un ejemplo pudiera ser el principio de la totalidad que fue comprendido y sin embargo, ulteriormente fue cambiado. Y nuevamente, mi opinión es que tales cambios resultan de la participación práctica y reflexiva de las personas para integrarse a nuevas formas de actuar dentro de la matriz de significado humano, que ocasionalmente conducen al descubrimiento de la necesidad de cambiar la propia matriz.

Personalismo: una antropología adecuada e integral

Dada su función como terreno medio entre los hechos y la moralidad práctica, basta decir que el contenido de cualquier proyecto o matriz antropológicos es de la mayor importancia y está en el centro del propio basamento filosófico de cualquier rama de la ética aplicada. Con respecto a la organización específica y a la práctica de la medicina y de la salud, por ejemplo, pudiéramos comparar el impacto de la antropología comunista con el de la antropología capitalista. En el primero, los seres humanos y sus conductas se interpretan esencialmente a través del enfoque de sus roles sociales y la salud en que se basa en esta visión que se reduce a la medicina preventiva y curativa a fin de mantener o reparar el funcionamiento. Para la segunda, los individuos humanos se interpretan esencialmente a través del enfoque de sus roles como consumidores y la salud en que se basa esta visión se reduce a la comercialización de productos que son medicina preventiva, curativa o electiva de acuerdo a la demanda de los que pueden pagarla. Desde el punto de vista de la evaluación de la calidad “de punta” ambos enfoques pueden de hecho estar muy cerca en sus resultados cuantitativos. Es más, si uno pregunta sobre elementos no cuantitativos tales como la “atención” y la “sanación” ambas son nuevamente bastante similares ya que no las tienen en cuenta: la medicina comunista porque su antropología niega la dimensión espiritual de los seres humanos; la medicina capitalista porque su antropología designa éstos como productos para los cuales hay que contratar y pagar a otro especialista. La comparación muestra que a fin de entender la medicina comunista/capitalista, no se puede solamente elaborar una lista de lo que factualmente realizan. Es más, este esfuerzo de entendimiento revela las antropologías parciales e incluso truncadas de la operación de estos sistemas de salud.
Al final de esta conferencia, por tanto, presentaré bajo el título de “personalismo” una antropología adecuada e integral que sugiere una matriz para nuestro entendimiento propio humano y un fundamento para diversas áreas de aplicación. Con la noción de lo “adecuado” el personalismo apunta a una antropología incluyente u holística que alega que el juicio moral de acuerdo con la persona humana debe tener en cuenta todos sus componentes. Con la noción de lo “integral”, el personalismo apunta a la interrelación de sus componentes que, de hecho, no pueden separarse unos de otros porque su propia integración constituye un ser humano específico. La siguiente exposición – y en ello estoy en deuda con mi difunto profesor Louis Janssens que fue mi profesor de teología moral – es, por tanto, hasta cierto punto artificial en el sentido de que los componentes aparecen en una lista uno tras el otro. Especialmente en la ética aplicada, la tarea real – y la complejidad – es centrarnos tanto en uno o en algunos de los componentes sin perder de vista a los demás.
La percepción primaria del personalismo es que la moralidad solo es posible sobre la base del sujeto-carácter de la persona humana cuya cualidad distintiva es su experiencia consciente de libertad de la cual emana la cuestión de la responsabilidad. Ser un sujeto moral, por consiguiente, no tiene nada que ver con el subjetivismo o con la arbitrariedad que es lo contrario de la responsabilidad. Ser un sujeto moral es la experiencia vivida de que la identidad moral existe debido a que nuestras interrogantes con respecto al significado y a la importancia son un llamado al compromiso, a la actitud y a la conducta virtuosas que son morales debido a su congruencia con las percepciones adquiridas respecto de ese significado y de esa importancia y que, por consiguiente se “justifican en conciencia”.
Todo tipo de sujeto pensante corre el riesgo de caer en una u otra forma de dualismo. Sin embargo, el personalismo no contempla la subjetividad humana como la última variante del “fantasma de la máquina” en que el cuerpo es (solo) el lugar donde reside la conciencia propia, sino que considera a la persona humana como subjetividad corpórea. Dicho entendimiento de la persona humana también implica que lo que afecta al cuerpo también tiene una influencia sobre (el desarrollo de) la auto conciencia moral. A la vez, el personalismo sugiere que un enfoque biológico a la corporalidad humana – aunque bastante necesario – es insuficiente desde un punto de vista ético. Como consecuencia, el “tratamiento” de una persona enferma como si fuera un cuerpo enfermo implica una reducción que es contraria a la dignidad personal humana.
3. Precisamente como sujetos corpóreos, los seres humanos siempre son personas-en-el-mundo- bajo condiciones de materialidad y temporalidad. Hablando en términos generales, nuestra aceptación de la responsabilidad incluye la tarea de transformar al mundo como hecho (naturaleza) en un lugar apropiado para que vivan las personas (cultura). Si damos forma a esta transformación de manera dinámica – o sea el optimismo que rodea al progreso tecnológico – o de una manera conservacionista – las diversas formas de conciencia ecológica – todas nuestras acciones por necesidad tendrán que enfrentar el arraigo de las reglas distintivas de nuestra estancia en el mundo. De hecho, toda acción que realiza la percepción adquirida está limitada por la temporalidad porque la elección de esta o aquella acción siempre implica posponer o renunciar a alguna otra acción. Y, dado que nuestras acciones tienen un efecto debido a su materialidad, la propia materialidad siempre tendrá efectos colaterales más allá de nuestras intenciones aunque solo sea una cuestión de que el propio uso del “material” constituya un consumo o un agotamiento del mismo.
4. Si el dualismo puede rechazarse sobre la base de la subjetividad corpórea de la persona humana entonces la percepción personalista de la interrelación de las personas humanas constituye un elemento primario en el esclarecimiento de que el personalismo está lejos de ser simplemente otra forma de individualismo. Como ejemplo de esta comunidad de personas, podemos señalar el proceso de formación en el que los seres humanos nos convertimos en sujetos morales gracias a una crianza dentro de un medio ya “humano”, o sea, otra persona asume la responsabilidad por dichos individuos y su desarrollo moral ( y hasta el punto en que dejan de hacerlo, descuidan o inhiben este desarrollo- revelando así la “vulnerabilidad” de la moralidad).
Una expresión singular de esta solidaridad de las personas son las diversas formas de relaciones interpersonales que a menudo se describen como “relaciones casuales”. Dichas relaciones pueden caracterizarse mediante la noción de inmediatez, dado que su razón de ser no es brindar uno u otro medio sino que la persona en sí se valora por su cuenta. Una forma habitual de identificar este tipo de relación es “amor”, una designación que también explica por qué tienden a perdurar y a sobrevivir problemas y dificultades. Un ejemplo concreto puede encontrarse en los votos matrimoniales en los que los esposos se prometen mutuamente fidelidad y solidaridad “en las buenas y en las malas, en la riqueza o en la pobreza, en la enfermedad o en la salud”.
5. Un segundo elemento en el que el personalismo se distingue de una imagen individualista de la persona humana se revela por su percepción de la importancia de vivir juntos en grupos sociales y la importancia de organizar dichos grupos en estructuras e instituciones. El ejemplo antes mencionado de la institución del matrimonio ilustra dicha percepción: la asociación interpersonal humana exige y recibe apoyo y estructura de las instituciones sociales. Otras formas de interacción social así como asuntos tales como cooperación y asignación de recursos, todos requieren instituciones en forma de constituciones civiles, políticas, jurisprudencia, educación, salud, etc. La llamada “moralidad social” puede situarse a este nivel. Por consiguiente, desde una perspectiva personalista, la moralidad social debería participar en la reflexión crítica sobre la forma en que las estructuras e instituciones sociales contribuyen al crecimiento de los seres humanos como personas y por consiguiente al bienestar general.
6. Para los cristianos y otras personas de fe, la orientación religiosa de la persona humana constituye un componente evidente de su matriz de significado. Sin desmerecer lo anterior, yo apelaría, no obstante, por una visión más incluyente desde el punto de vista antropológico al incluir el compromiso con el significado o la apertura a lo trascendente como una de las características esenciales de la matriz antropológica. Las variadas formas de creencia en Dios – cada una con sus propias estructuras e instituciones – constituyen niveles particulares de compromiso con el significado y/o con la apertura a lo trascendente sin agotar ninguna. Más concretamente, la experiencia universal del deseo de significado – o de una experiencia de ausencia de significado provocada por experiencias de contrastes morales – y las diversas expresiones de lo mismo en religiones que tienen sus propias posiciones morales y cánones normativos, en última instancia tendrán que desafiarse unos a otros con interrogantes sobre su habilidad de mediar lo que es apropiado para las personas. De ahí se deriva que cualquier religión particular que intente evitar dicho cuestionamiento está a fin de cuentas ignorando la distinción perenne entre Dios y su religión específica. Y también se deriva que, desde una perspectiva personalista, cualquier forma de reflexión ética que trate de excluir estas cuestiones a fin de cuentas está apelando a un entendimiento incompleto de lo que es un ser humano.
7. La noción personalista de historicidad primeramente tiene la intención de llamar a la atención nuestra conciencia de la historia, nuestra percepción de la relación entre el pasado, el presente y el futuro y nuestra capacidad de reflexionar sobre nuestro lugar particular en éste. Por consiguiente, historicidad no es meramente una conciencia pasiva del tiempo sino más bien una designación del compromiso personal que permite a los seres humanos mirar al pasado con ojo crítico, al futuro con un sentimiento de esperanza y buscar en el presente “el signo de los tiempos”. Dicha historicidad puede desarrollarse aún más como interrelación entre la cultura “subjetiva” y “objetiva”. Cada vida humana individual labra su camino en varias fases, cada una con posibilidades específicas respecto de la formación y el desarrollo personales que por tanto nos conducen al establecimiento de la identidad. Sin embargo, dicho proceso es solo posible dentro de una cultura más amplia que haya logrado y continúe logrando su propio desarrollo. El momento de la historia en el que la persona se encuentra constituye cultura objetiva para ese individuo de la cual él o ella puede obtener los recursos necesarios para el desarrollo de su propia cultura subjetiva. Al propio tiempo, esta cultura objetiva – en sus estructuras sociales e instituciones, por ejemplo- lejos de ser un algo dado establecido e inmutable, es más bien el resultado de culturas subjetivas precedentes y cada cultura subjetiva nueva constituye una suma ( y por tanto un cambio) en sí. La historicidad étnica se sitúa en medio de dicha interacción al preguntarse qué elementos de la cultura objetiva existente deben adoptarse en la formación actual de la persona humana ( patrones de roles con referencia al género) con vistas al desarrollo personal y al mejoramiento de la situación del ser humano que pueda significar algún tipo de logro en el futuro ( o sea, emancipación).
8. El personalismo y el enfoque de la ley natural neo-clásica comparten el convencimiento de que todos los seres humanos son fundamentalmente iguales. A la luz del hecho de que nada humano puede considerarse ajeno a nosotros como seres humanos, somos entonces capaces de participar unos y otros en el diálogo de dar y recibir. Sobre la base de una igualdad mutua semejante se hace posible que lo que yo considero de valor pueda ser igualmente de valor para otros y viceversa. Esto apunta a la universalidad de la moral cuyo ejemplo primario debe encontrarse en la igualdad fundamental de los seres humanos, lo que implica que cada individuo es igualmente valioso para el otro. Sin embargo, el personalismo difiere del modelo de la ley natural neo-clásica en que extiende esta igualdad inter-personal a la percepción de la importancia de la originalidad de cada persona. Esto se hace evidente, por ejemplo, en un diálogo que evoluciona hacia un debate en el que los participantes están interesados en el mismo tema y sin embargo, cada uno lo enfoca desde su propia perspectiva singular. Ambos – la igualdad y la originalidad – también garantizan que la paridad entre los seres humanos no se limite a una uniformidad impuesta o preconcebida. Como ya observamos respecto a la interrelación entre cultura objetiva y subjetiva, la creatividad y el cambio son por sí mismos partes constitutivas del modelo personalista.
Mis conclusiones serán breves. Todo enfoque que presente un fundamento filosófico tanto para la ética general como para la ética aplicada bajo el título de que una apelación hacia la libertad responsable de las personas involucradas puede captar su imaginación moral a través de los testimonios a través de los cuales se presenta y a través de los testigos que viven dichas experiencias. Por consiguiente, además de una reflexión que aborde la constitución, el cambio e incluso la pluralidad de dichos testimonios y su competencia, el objetivo real continúa siendo abrir y sostener modalidades de vida humana.

 

 

Revista Vitral No. 56 * año X * julio-agosto 2003
Dr. Jan Jans
Profesor Asistente de Teología Moral. Facultad de Teología de Tilburg – Holanda
Traducción al español por Gloria Rivas.