La presencia de la cultura hispánica
en las revistas origenistas fue muy amplia. Ahí aparecen textos
que, en nuestra opinión, merecen un análisis más
serio para poder desentrañar las raíces de las ideas filosóficas
de ciertas figuras que protagonizaron la vida de nuestro país.
Un numeroso grupo de intelectuales españoles vienen a Cuba exiliados
a causa de la Guerra Civil. Entre ellos los filósofos José
Ferrater Mora y María Zambrano. Con su presencia quedan representadas
las dos tendencias de pensamiento más destacadas de la Península
Ibérica del siglo XX: la Escuela de Barcelona y la de Madrid.
El liderazgo de la Zambrano dentro del grupo de poetas creyentes origenistas
es innegable, no obstante, publican de manera esporádica otros
representantes de esas escuelas.
Esta emigración de hombres de letras o transterrados, para tomar
prestado el término de José Gaos, es uno de los rasgos
que podría caracterizar el período juanramonista de la
cultura cubana, para usar esta expresión acuñada por José
María Chacón y Calvo1 . Publican, además de los
autores ya citados, Juan David García Bacca y Eugenio dOrs,
ambos relacionados con la Escuela de Barcelona. Por cierto, este último
estuvo vinculado al franquismo y no tuvo una presencia posterior en
las revistas de grupo. Recuérdense, especialmente, los artículos
de Eugenio dOrs aparecidos en Verbum sobre Pablo Picasso2 o la
aguda reflexión de este mismo autor sobre la revista Orígenes
y la hispanidad3 . Estos filósofos, junto con otro grupo de intelectuales
españoles, lograron un enorme protagonismo dentro de la cultura
cubana. Está todavía por estudiarse el influjo que tuvo
Manuel Altolaguirre en la definición de temas e intereses de
los poetas cubanos de su época habanera o su influjo en los aspectos
tipográficas de la literatura cubana del siglo XX.
Está todavía por trazarse nítidamente el arco de
comunicación que existe entre el magisterio de la filosofía
española contemporánea y lo más sobresaliente del
pensamiento latinoamericano actual. Recuérdense, por ejemplo,
a José Gaos y el Grupo Hiperión en México, a Juan
David García Bacca y su influjo en Ecuador y Venezuela, a José
Ferrater Mora y su influencia en Chile y Cuba, a Joaquín Xirau
y la creación del Colegio de México o sus conferencias
en la Habana, a Manuel García Morente y su actividad docente
en Argentina, a Manuel Granell y su labor también en Venezuela,
María Zambrano y el grupo Orígenes, entre otros4 .
Fue el mismo Juan Ramón Jiménez quien prácticamente
inició y terminó la comunidad de escritores creyentes
de Orígenes. Es justo recordar el peso que tuvieron en la configuración
de la identidad del grupo sucesos como: la antología La poesía
cubana de 1936, el Coloquio con Juan Ramón Jiménez de
Lezama Lima, la mano del autor de Platero y yo en la selección
y acabado final del primer poemario de Cintio Vitier, el Festival de
la Poesía cubana presidido además por José María
Chacón y Calvo y Camila Henríquez Ureña o sus conferencias
pronunciadas en la Institución Hispanocubana de Cultura. Por
otro lado, no podemos olvidar tampoco que el choque generacional entre
Juan Ramón y la nueva poesía española (Dámaso
Alonso, Jorge Guillén, Vicente Aleixandre, entre otros) fue el
que terminó con la publicación de Orígenes. Lo
hispánico abrió y cerró. Este tema merece sin dudas
ser tratado con más profundidad.
El acento del pensamiento filosófico original de Ferrater Mora
se sitúa en una tendencia a integrar las filosofías opuestas,
las orientaciones filosóficas divergentes, y aún los conceptos
encontrados o polares. A esta actitud le llamó integracionismo.
Su postura frente a la historia del pensamiento filosófico le
permitió llegar a verdades sobre Dios como las que aparecen en
este artículo que transcribimos a continuación, a pesar
del manifiesto positivismo que subyace en su obra cuando cita complacido
a Hume:
«Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios,
¿qué sarracina tenemos que hacer? Si tomamos en mano cualquier
volumen de teología o de metafísica escolástica,
por ejemplo, preguntamos: ¿Contiene algún razonamiento
abstracto relativo a cantidad y número? No. ¿Contiene
algún razonamiento experimental relativo a hechos o a la experiencia?
No. Arrojémoslo, pues, a las llamas, pues sólo puede contener
sofismas e ilusiones.» 5
A pesar de esta postura sobre la reflexión metafísica
y el conocimiento natural de Dios, en su producción intelectual
hallamos un artículo como que aquí rescatamos del olvido.
Ferrater Mora estuvo exiliado en la Habana de 1939 a 1941 y suponemos
que aquí inició la escritura de su célebre Diccionario
Filosófico. Poco ha quedado del paso de esta figura clave de
la Escuela de Barcelona por nuestra isla. El texto que aquí reeditamos
apareció en Espuela de Plata en 1941, una de las publicaciones
que precedieron a Orígenes, y, a causa de la dificultad que presenta
la consulta de estos materiales, lo hemos querido incluir en esta sección.
Recién el 6 de enero del presente año apareció
la edición facsímil de Espuela de Plata. Se trata de un
esfuerzo conjunto entre el Programa de Cooperación Internacional
de la Junta de Andalucía y la editorial sevillana Renacimiento
con motivo de la Feria Internacional del Libro de La Habana (2003).
Resulta encomiable este acertado proyecto de rescatar del olvido estas
revistas literarias que son parte indispensable de nuestra historia
cultural. Es una pena que sea en el extranjero por lo costoso que es
para los interesados adquirir después estas publicaciones. Estamos
seguros que, iniciativas como la que tuvo la editorial sevillana Renacimiento,
al hacer una edición facsímil de Verbum, se repetirán
para que los interesados en nuestra cultura en general puedan acceder
a estos textos.
Este texto que aquí publicamos nos parece imprescindible para
reflexionar acerca de las ideas religiosas y filosóficas en estas
revistas literarias. Es una sensible revelación de la comprensión
de Dios que tuvo este hombre de ciencia. Reaparecen, también,
citados aquí tres filósofos de enorme significación
en el pensamiento lezamiano: Hegel, Pascal y Zubiri.
Ferrater Mora, José. «Razón
y verdad». En Espuela de Plata. No. H. ago; 1941. pp. 10-12
Si la religión es un modo dependiente de la vida, y la filosofía
un modo independiente de ella, la dependencia y la independencia caracterizan
sólo al modo de vivir, son reductibles a él. Pero el religioso
y el filósofo buscan algo más que consuelo y seguridad:
buscan ambos, por caminos distintos, la verdad. Si la verdad es al mismo
tiempo consuelo para la vida o seguridad, no hay que olvidar que es
primordialmente otra cosa. Así, la verdad ha de trascender siempre
de la vida y, aunque sea fecundándola y salvándola, es
superior a la vida misma. Puede ser que el hombre busque en la religión
consuelo, o que lo busque en la filosofía, y que entonces sea
la religión la posibilidad de reafirmar la vida salvándola
de lo mortal. Pero el religioso debe decirse: Yo busco ante todo
la verdad, que es Dios, y el filósofo: Yo intento
saber ante todo qué son las cosas. El hombre tiene, sin
duda, que tratar con ellas y que vivir de Dios o desde Dios, pero la
verdad de Dios y la verdad de las cosas traspasan siempre este trato
o este vivir en dependencia de Dios. La filosofía dice: Yo
soy algo en la vida del hombre; yo soy históricamente imposible
sin el hombre, pero soy, además, afán de buscar la verdad
del ser, que coincida con la verdad de Dios. Y la religión,
que es históricamente un acontecer en la vida humana, es asimismo
depósito de la vida humana; contiene a la vida humana y no es
contenida por ella. Así, la vida se mueve entre lo finito y lo
infinito, entre la falsedad y la verdad, entre el mundo y Dios. Y si
el mundo es verdad, lo es en función de la verdad del ser para
el filósofo; de la verdad de Dios para el religioso.
La verdad filosófica y la verdad religiosa coinciden así
en el reino de lo verdadero, en el cual decía Zubiri que han
de encontrarse siempre los espíritus. Lo cual no quiere
decir que esta verdad - entendida aquí como la realidad - haya
de ser forzosamente racional. El filósofo busca la realidad en
la razón; el religioso busca sencillamente la verdad acaso en
el corazón. Ambos modos de buscar son igualmente justificados,
y acaso sea un poco aventurado hablar de lo divino como irracional,
como suelen hacer los románticos, todos los románticos.
El cristianismo tiene sobre todas las demás religiones el imperativo
de la claridad. Y lo que puede ocurrir es que esta claridad sea tan
intensa en la región de lo divino que la luz del hombre quede
apagada en ella. Lo divino sería así superior a lo racional,
mas no irracional. El no saber de Dios y de sus designios, eso es para
el hombre el misterio. Pero los designios de Dios pueden ser no irracionales,
sino más racionales que los designios de los hombres. Hegel le
pide al cristiano que tenga la humildad de conocer a Dios,
pero ello es porque Hegel confunde lo racional con la razón tal
como se manifiesta en el hombre y, en última instancia, como
la razón lógica. Pero lo que tiene una razón
de ser puede ser algo muy distinto de la lógica y, sin
embargo, tener esta razón.
El horror del estoico ante todo desbordamiento, ante todo lo que sobrepase
la medida, es el mismo horror del hombre antiguo ante la injusticia,
que es explícitamente aquello que clama venganza por no dar a
cada cosa lo que le pertenece.
El cristiano concibe la justicia como subsumida en la misericordia.
Lo que diferencia en ello al estoico del cristiano es que para el primero
hay un orden y para el segundo hay un desorden producido por el pecado
y que Dios se encarga de subsanar por el sacrificio del Hijo. El desorden
efectivo es para el estoico el producto de la pasión frente a
la razón. El desorden existente es para el cristiano orden definitivo
más que cuando la justicia queda desbordada por la gracia, pues
sin la gracia no hay restablecimiento posible.
Si Cristo vino para salvar el mundo y el cristianismo es justificación
del hombre y de su historia, ello no quiere decir que el que vive desde
la filosofía o desde la razón hacia la razón rehace
el mundo. Toda la doctrina filosófica es, en cierto modo, una
voluntad de salvar el mundo, de salvar las apariencias.
Por eso pueden encontrarse el filósofo y el cristiano, por caminos
ciertamente bien distintos, pero concordantes en la verdad de Dios y
en la verdad del ser.
El hombre europeo puede elegir entre el cristianismo y el estoicismo.
Pero esta elección se reduce al modo de vivir, a la actitud de
la vida, fecunda en el primer caso, inerme en el otro. Y cómo
se llamará aquel a quien, no sintiéndose cristiano, le
convence el cristianismo? Y si le convence por esta fecundidad que el
cristianismo le otorga a la vida ¿podrá llamarse propiamente
cristiano? El verdadero cristiano es aquel a quien ha de ser igual que
la vida sea fecunda e improductiva. Elegir por esto y sólo por
esto - o por algo que se refiere a la vida -, o por algo que no trascienda
la vida ¿es ser cristiano? Pero acaso el cristiano sea el hombre
a quien nada ha de moverle para amar sino Dios mismo. No me mueve,
mi Dios, para quererte ... Pero al hombre le mueve siempre algo
y puede decir que es él mismo quien se mueve para hacer esto
o aquello. El hombre no puede decir me mueve a quererte ... el
verte en la cruz. El amor a Dios no se puede justificar más
que desde Dios mismo. Acaso haya que decir sencillamente soy cristiano
y portarse como tal. Y cuando la reflexión conduce a estas honduras
en donde el hombre se siente aprisionado, repetirse soy cristiano
para sostenerse dentro de esta nada abismal. Por eso el cristiano es,
en el fondo, el hombre que no se queda solo, porque siempre hay Dios
que le sostiene.
Mas el filósofo tiene que quedarse solo y aquí reside
su grandeza y su dolor. La razón no le proporciona seguridad,
sino que le hunde más y más en esta nada en donde todo
es tinieblas. Y será filósofo en tanto que se mantenga
en esta fortaleza que le permita hundirse constantemente y no diga Ya
tengo bastante; quiero salir a la luz. El filósofo llega
un momento en que no vive desde la razón; la razón le
abandona y, sin embargo, se dice: Quiero ir más allá.
Pero la verdad ¿no será la misma para el filósofo
y para el cristiano? El depender y procurar mantenerse solo, ¿quiere
esto decir que en el fondo de este abismo en que ambos se hunden y en
donde uno se salva y el otro se muere, quiere esto decir que en el fondo
de este abismo no hay lo mismo?
Aquel que vive desde la filosofía y, no obstante, le convence
el cristianismo es quien más perplejo se encuentra en la vida,
más desesperanzado, más desesperado. Porque el cristianismo
le dice: No te hundas más, Dios te sostiene. Y la
filosofía le dice: No estás más que en el
comienzo de este profundo pozo en cuyo fondo se halla la verdad.
¿A quién seguirá? Porque la hondura atrae por lo
menos tanto como la cima; la obscuridad tanto como la aparente luz;
la profundidad tanto como la superficie.
No es suficiente que alguien le diga: Llegarás luego; en
la vida eterna. Porque la vida quiere ser ya eterna, quiere serlo
desde esta vida. El cristiano dice: creo. El filósofo a quien
el cristianismo convence dice: creo. Pero este creer es
en ambos radicalmente distinto. El cristiano dice: la vida te da la
experiencia. El filósofo dice: yo quiero la experiencia; pero
ansío la verdad. La experiencia no es más que el camino
para conducir a la verdad. Y la experiencia de esta vida no me da la
verdad. ¿Es esto humildad o soberbia?
No hay más que tres clases de personas: unas que sirven
a Dios, habiéndolo encontrado; otros que lo buscan, no habiéndolo
encontrado; otros que viven sin buscarlo ni haberlo encontrado. Los
primeros son razonables y dichosos; los últimos son locos y desdichados;
los del medio son desdichados y razonables. Así Pascal.
¿Puede llamarse soberbia a esta infelicidad de los razonables,
de los filósofos, de los insatisfechos? ¿Puede llamarse
soberbia a esta humildad de los que buscan con esperanza? Porque sólo
la falta de esperanza hará del filósofo un orgulloso.
El filósofo busca porque espera encontrar lo buscado. Y acaso
pueda decirse que en esta busca le asiste el mismo Dios.
Algunos piensan como cristianos; pocos obran como cristianos; menos
piensan y obran al mismo tiempo como cristianos. Acaso el vivir y el
pensar cristianamente sean también una inseguridad radical análoga
a la del filósofo, un radical desamparo. Eso es, por lo menos,
lo que ocurre en la vida cotidiana. ¡Hay tantos que se acogen
al cristianismo porque encuentran en él seguridad!
Verdad es que el cristianismo tiene una clase muy alta de nobleza que
no se encuentra ni en la filosofía del preocupado ni en la filosofía
del indiferente: la solidaridad en la culpa. El preocupado se separa
de los demás y se pregunta: ¿Cómo puede acontecer
esto? El indiferente se aísla y se encierra en sí mismo,
y acaso desprecia a los demás porque han robado o matado. Pero
el cristianismo no puede hacerlo y tiene que decirse: los crímenes
de los demás son también mis crímenes.
Acaso es aquí donde empieza a existir el cristiano como tal cristiano,
más allá de toda satisfacción, de toda beatitud,
de toda seguridad y aun acaso de toda esperanza.
__________________________
1 Chacón y Calvo, José María. «Homenaje
a Juan Ramón Jiménez». Separata del Boletín
de la Academia Cubana de la Lengua. Tomo VII. Enero-junio. No. 1-2.
1958. p. 4.
2 D Ors, Eugenio. «Epístola a Pablo Picasso».
Verbum. Año I, No. 3. Noviembre de 1937. pp. 3-10.
3 D Ors, Eugenio. «Una revista cubana: Orígenes».
Diario de la Marina. 19-IX-1953. p. 4.
4 José Luis Abellán. «Filosofía y
pensamiento: su función en el exilio de 1939». El exilio
español de 1939. (vol. 3), Taurus, Madrid, pp. 151-208 y El exilio
filosófico en América. Los transterrados de 1939. FCE,
México, 1998.
5 Ferrater Mora, José. La filosofía actual, Ed.
Alianza, Madrid,1973. p. 84.