A los poetas creyentes origenistas,
se les han señalado múltiples relaciones con la espiritualidad
y el pensamiento católicos, no obstante nos parece que en los
muchos estudios dedicados a estos asuntos aparece una gran carencia.
Nos referimos obviamente a la escuela carmelitana descalza.
Los primeros nexos de la poesía de los escritores creyentes de
Orígenes con la espiritualidad carmelitana reformada aparecen
en Lezama quien traza un conjunto de motivos sobre los que después
volverán el resto de los escritores del grupo. Tal parecería
que estos temas formaron parte de la cultura trasmitida como oralidad
entre estos autores. Es posible hallar coincidencias que nos permiten
trazar las coordenadas de alguna conversación ya olvidada de
estos amigos sobre el tema de la espiritualidad carmelitana reformada
que con los años se fue transformando en la génesis de
teorías y referencias críticas.
Parecería poco riguroso lanzar la hipótesis de reconstruir
una charla entre amigos pero, una vez que analicemos más detenidamente
los diálogos intertextuales de los poetas del grupo sobre la
mística española, veremos que no es una hipótesis
muy descabellada reconocerle, al menos, una función importante
a la oralidad como fuente de influencias estéticas dentro de
estos escritores.
Entre los poetas creyentes, existe un numeroso conjunto de textos cuyo
asunto es la espiritualidad carmelitana reformada, los de mayor interés
son:
· Las notas en Primer Diario de José Lezama Lima del día
25 de enero de 1940 que parecen completar sus ideas sobre San Juan de
la Cruz del ensayo El secreto de Garcilaso» publicado en
Verbum en 1937.1
· Las notas en Primer Diario de José Lezama Lima de los
días 14 y 15 de febrero de 1940 que parecen completar sus ideas
sobre Santa Teresa de Jesús y el Libro de la Vida.2
· En 1941 apareció un soneto «A Santa Teresa sacando
unos idolillos», con una cita del Libro de la Vida, en Enemigo
Rumor.3
· El corto ensayo de Ángel Gaztelu «San Juan de
la Cruz» de 1943 que apareció en Nadie Parecía.4
· El comentario sobre San Juan de la Cruz inserto en el ensayo
«Experiencia de la poesía» de 1944.5
· Los comentarios sobre San Juan de la Cruz en el ensayo «Sierpe
de don Luis de Góngora» aparecido en Orígenes en
1951 y después recogido en Analecta del reloj en 1953.6
· El corto ensayo «El no rechazar teresiano» que
recogió en Tratados en la Habana (1958) pero que realmente fue
publicado por primera vez en el Diario de la Marina el 4 de octubre
de 1955, es un exquisito recreo de una entrevista entre el Rey de España
y La Santa durante los tiempos difíciles de la fundación
de la descalcez. 7
· El soneto dedicado a San Juan de la Cruz por Ángel Gaztelu
en Gradual de Laudes en 1955.8
· El comentario sobre San Juan de la Cruz y Fray Luis de León
en el ensayo «Esta tarde nos hemos reunido» que fue fruto
de una conferencia pronunciada en el Lyceum y que apareció publicada
por primera vez en la Nueva Revista Cubana en 1959.9
· El ensayo de Cintio Vitier sobre Santa Teresa de Jesús
escrito alrededor del mes octubre de 1966.10
· La contratapa de Eliseo Diego de Visitaciones en 1970 de Fina
García Marruz donde considera a San Juan de la Cruz como mayor
maestro de poesía hasta José Martí.11
· Los poemas «En Ávila», «Dulce Ávila»
y «Teresa y Teresita» que aparecen en Visitaciones de 1970
por Fina García Marruz. 12
· El poema «La hoja» sobre Santa Teresa incluido
en la novela Los papeles de Jacinto Finalé de Cintio Vitier en
1984.13
· El ensayo de Cintio Vitier sobre San Juan de la Cruz, en realidad
se trata de una conferencia leída el 12 de diciembre de 1991.14
· El poema de Cintio Vitier a San Juan de la Cruz en Nupcias
en 1993.15
Ninguna de las múltiples escuelas que conforman la espiritualidad
católica logra la presencia que tiene la carmelitana española
dentro de la obra de estos autores. Se puede discutir acerca de la influencia
o no del tomismo en sus textos y hasta es probable hallar, incluso,
algún vestigio de franciscanismo pero el vigor de lo teresiano-sanjuanista
desborda todas las posibles expectativas. No se trata sólo de
considerar su valor en un orden exclusivamente cuantitativo, lo interesante
es ver cómo sirve de substrato para cierta concepción
antropológica del artista.
En las revistas literarias que precedieron a Orígenes y que fueron
animadas por este grupo de poetas creyentes, hallamos un conjunto de
textos de San Juan de la Cruz e, incluso, biográficos. Entre
ellos están los Avisos y cautelas16 , la Noche oscura17 , poemas18
y, por último, la evocación de Fray Andrés de Jesús
María19 . Estas publicaciones de los fragmentos sanjuanistas
tratan de subrayar ciertas aristas del fraile de Fontiveros.
Detengámonos ahora en justificar la significación de lo
carmelitano dentro de la oralidad del grupo. Cuesta creer que el interés
que presentan Lezama y Vitier en el mismo pasaje de la vida de Santa
Teresa sea mera coincidencia y se deba sólo a la lectura que
este último haya podido hacer del soneto del primero. Una amistad
tan intensa y de tantos años no pudo en sus pláticas eludir
el interés que despertó el poema de Enemigo Rumor en el
autor de Peña Pobre. Nos referimos al pasaje en el que un cura
con el que se confesaba La Santa cae embrujado por una mujer a través
de un ídolo en el que la monja reconoce al demonio y ayuda al
pastor a librarse del hechizo arrojando el ídolo a un río.
¿Acaso Lezama nunca le comentó nada al respecto a Vitier?
¿Quizás ya no quede memoria de esas charlas pero no hay
dudas de que tan peculiar detalle no debió pasar por alto en
tantos años de conversación y e intercambio?
Otra conversación de tema teresiano-sanjuanista que podemos reconstruir
es la que, sin dudas, se suscitó entre Gaztelu y Lezama cuando
escogían nombre para la revista que sería Nadie Parecía
y cuyo título toman de un verso de San Juan de la Cruz. ¿Quién
sabe cuántos otros de los poetas del grupo participaron en este
diálogo? ¿Acaso no hubo mucho de programático en
esa elección? Se podrían componer varios diálogos
pero lo más interesante de todo es establecer qué cuestiones
que tocan la poesía se plantearon con tal indagación en
esta específica escuela de espiritualidad.
Es necesario aclarar, además, que los nexos de la escuela de
espiritualidad carmelitana con el grupo de poetas creyentes trascienden
los límites de lo que comúnmente se entiende como influencias
literarias. Los cuestionamientos relacionan el hecho artístico
con aquella realidad que lo hace verdaderamente un suceso trascendente.
No se trata exclusivamente de influencias en imágenes posibles,
estilos formales, giros idiomáticos, estructuras composicionales,
ideas estéticas o poéticas subyacentes. Se trata de estudiar
la predisposición del hombre para abrirse a la otredad, en su
sentido más amplio, de aprehender una manera diferente de percibir
la realidad tanto profana como sagrada y, por último, de hallar
una comprensión holística de su propia función
en el mundo.
¿Por qué la poesía es un medio adecuado, propicio
para comunicar cierto conocimiento sobre Dios que se adquiere por medio
de la contemplación? ¿Existe una diferencia entre el poeta
y el místico, en qué reside? ¿Hasta dónde
la contemplación como ejercicio de interioridad del hombre le
es útil al poeta en la creación de la poesía? ¿Se
puede llegar a la poesía sin reconocer de alguna manera a Dios,
ya sea rechazándolo o acogiéndolo, es decir, hacer una
poesía en las afueras de Dios? ¿La lectura de la poesía
como participación de la experiencia del otro es verdaderamente
tan rica como se cree? ¿Qué valor tienen las letras dentro
del plan salvífico de Dios para el hombre? ¿Qué
diferencia al místico del hombre popular, al teólogo del
místico y otras distinciones por ese estilo?
***
Tratemos ahora de trazar un recorrido de la presencia de la espiritualidad
teresiano-sanjuanista y sus vínculos con la concepción
del hombre como artista de estos poetas creyentes. El comentario más
temprano que conocemos de estos autores fue escrito por Lezama a fines
de enero y durante el mes de febrero de 1940. El tema de esta inicial
referencia fue una de las primeras cuestiones estéticas que inquietó
al autor de Paradiso y con la que inauguró su prolífica
obra ensayística. Se trata por tanto de un asunto de enorme significación
dentro de sus reflexiones sobre la literatura.
Ya en 1937 había publicado en Verbum un ensayo titulado «El
secreto de Garcilaso», un texto cuya verdadera intención
era indagar acerca del secreto de la poesía. La dificultad que
plantea la definición de una cuestión tan escurridiza
hace que se detenga en uno de «aquellos que parecen estar más
cerca de alcanzarlo»20 . No obstante, a Garcilaso en ocasiones
se le escapa el secreto en algunos versos que se alejan de la poesía.
Se plantea luego la cuestión de dónde se dispersa el secreto,
por qué se esfuma y ahí es donde reaparece San Juan de
la Cruz en una función de norma normans, de modelo de modelos.
Un grande del secreto falla en algo que el otro logra. Lo que es para
el fraile de Fontiveros elegancia, en Garcilaso «araña
el oído»21 , en qué reside esta diferencia.
Lezama no deja claro por qué la palabra «metidas»
en uno suena mal y en el otro se desliza tranquila. No ha faltado quien
le atribuya como causa de este acomodo que logra el místico castellano
a una cuestión exclusivamente de contexto léxico y de
hábil articulación de la imagen. Pese a ello es posible
hallar otras causas más profundas aunque corramos el riesgo de
pecar adhiriéndonos a nuestra filiación de credos. Detengámonos
en el estudio que hace sobre la originalidad del lírico toledano.
Un apunte curioso de la indagación lezamiana es que el autor
de las Églogas «carece de preocupaciones teocentristas»22
y esta reflexión la parece apoyar con una cita postmoderna de
Azorín, como de costumbre sin una referencia bibliográfica,
lo que nos ha impedido poder cotejarla hasta el momento, donde este
último dice:
«Garcilaso es entre todos los poetas castellanos, el único
poeta exclusivamente e íntegramente laico. No sólo constituye
una excepción entre los poetas, sino entre todos los escritores
clásicos de España. En la obra de Garcilaso no hay ni
la más pura manifestación extraterrestre». 23
Al parecer la palabra laico está usada aquí
en el sentido de que prescinde de la cuestión religiosa y no
el sentido que tiene este término ad intra de la Iglesia Católica,
donde se entiende como un estado para ejercer una misión concreta
dentro de la institución. Cuesta creer que en la España
de principios del siglo XX, tan tradicional y creyente, Azorín
usara la palabra laico como sinónimo de ausencia de lo extraterrestre
pero ni modo, así lo recoge Lezama y, si él lo dijo, al
menos así lo creía el promotor fundamental de los poetas
creyentes de Orígenes. Esa distancia entre Dios y Garcilaso se
facilitaba por el afán cortesano del poeta quien sin dudas encarnó
el ideal renacentista de la época en ese modo de vida. Según
Lezama algún poeta contemporáneo dijo: «si Garcilaso
viviera yo sería su escudero»24 .
Regresando a la palabra metidas, tal parece que, donde falla
el secreto de Garcilaso, es en lo desacralizado del vocablo y, por consiguiente,
en el verso de este autor. Existe un fuerte contrapunto entre el misterio
divino en San Juan de la Cruz y la imagen plástica de Garcilaso.
Ahí, según nuestra opinión, radica el secreto que
a Garcilaso se le escapa como arena entre las manos, lo sagrado transfigura
los lugares comunes de la poesía en sitios totalmente inéditos.
En síntesis, este ejemplo parece poner de realce el valor de
lo sagrado como elemento dignificador de la imagen poética y
propone al Santo castellano como alteridad necesaria para valorar el
hecho lírico.
El segundo fragmento de su Diario hace referencia a los orígenes
o fuentes inspiradoras del quietismo en la tradición occidental.
El hecho de ser esta actitud de relación con el Absoluto trascendente,
un suceso propio de la civilización oriental, no tiene que ser
un criterio para atribuirle al quietismo molinesco una influencia oriental.
La anterior es la idea esencial de José Ángel Valente.
Entre este último y el autor de Paradiso hubo un interesante
contrapunteo al respecto.
El quietismo es entendido desde una perspectiva más general como
la creencia de que la perfección se halla en la inmovilidad y
la resignación absolutas del alma a Dios, dejando que el hombre
sea asimilado por el espíritu divino. Como tal inacción
requiere anular la voluntad humana, entiéndase por ello que todas
las acciones, tanto las buenas como las malas, son una limitación
para el acercamiento a Dios.
La teoría lezamiana del influjo teresiano en la génesis
del quietismo de Molina no es nada descabellada. Si tenemos en cuenta
que la obra, no solo la escrita por supuesto, de la Santa de Ávila
revaloró para la cultura occidental la vida religiosa contemplativa
que se hallaba en un franco declive y que sumado a la crisis interna
de la Iglesia Católica trajo, junto con otros factores, lo que
conocemos como Reforma protestante. Esa nueva austeridad de la vida
religiosa contemplativa que propugna Santa Teresa, con su pretendida
vuelta a los orígenes del monacato, mezclándola al eremitismo
del peregrino refugiado en el Reino Latino de Jerusalén. La medieval
batalla entre sarracenos y cristianos, se trocó en lucha entre
católicos y protestantes; y el Monte Carmelo o jardín
florido se trocó en palomárcicos de mujeres dedicadas
a la oración por la Iglesia. Es lógico que los efectos
de este aporte teresiano se hicieron sentir en un nuevo cambio de valoración
por parte de la civilización occidental hacia la vida religiosa
de clausura. No es por eso extraño que aparezcan algunos que
traten de hiperbolizar la doctrina teresiana, no solo al interior del
carmelo descalzo como ocurrió con la lectura doriana que transformó
la sencillez de la Santa en austera severidad, sino también fuera
de ella, es decir entre el clero secular, como sucedió con Miguel
de Molinos que trató de que todos vivieran una radical entrega
a la voluntad divina a la usanza de las más observantes monjas
de claustro. Esta última actitud es sin dudas incompatible con
la vida secular. Tras eso se esconde una tendencia a considerar la vida
religiosa como un estado privilegiado frente a los otros dos que son
el clero y el laicado. Lo anterior explica el éxito que tuvo
el molinismo ad intra de la Iglesia, a pesar de las condenas oficiales
pues el P. Miguel terminó sus días en la cárcel
condenado por la Inquisición incluso después de haberse
retractado de su doctrina. En Francia, el quietismo de Madame Guyon
y del Arzobispo de Cambrai tuvo un nexo más visible con la idealización
de la vida religiosa contemplativa como único y más excelso
modelo de perfección. Allí los tintes heréticos
y las relaciones de estos con la distorsión de las ideas teresianas
cobraron una mayor nitidez. Lo anterior, nos deja claro, cómo
el quietismo fue también una reacción extrema de la Iglesia,
en su propia estrategia de Contrarreforma a pesar de que doctrinalmente,
según muchos, hizo más daño que bien.
La reflexión precedente no nos debe alejar de nuestra intención
primigenia. La de reflexionar sobre la presencia de lo teresiano-sanjuanista
en la obra de los poetas creyentes origenistas. No obstante, la pregunta
obligada es qué interés puede tener un poeta contemporáneo
en la polémica ascética sobre el quietismo. La respuesta
podemos hallarla en que este modo de enfrentar la vida no se limitó
a un ámbito eclesial y ni se restringió a la dimensión
orante de la persona, sino que se volvió una cuestión
que inundó todos los sitios de la sociedad y todos los aspectos
de la vida. El quietismo se volvió un modus vivendi frente al
cual la intelectualidad tuvo que tomar un partido y discutir. El propio
Sartre reaccionó violentamente contra él:
«No puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán
mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo
de perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán
libremente mañana sobre lo que será el hombre: [...] en
realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido
que sean. ¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo?
No. En primer lugar debo comprometerme; luego, actuar según una
vieja máxima: No es necesario tener esperanzas para actuar.
[...] El quietismo es la actitud de la gente que dice: los demás
pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es
justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: sólo hay
realidad en la acción; y va más lejos todavía,
porque agrega: el hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza».25
El compromiso social de la literatura a la usanza de los poetas franceses
de la Comuna, Jean-Baptiste Clément o Eugéne Pottier por
ejemplo, no tiene lugar en un poeta que concibe su modus vivendi desde
una actitud quietista y ve en ella un útil procedimiento para
la construcción de su imagen poética. Lezama era un gran
admirador de Miguel de Molinos y, según Ciro Bianchi Ross, la
Guía Espiritual estaba incluida en su conocido «Curso Délfico»
que elaboró casi al final de su vida y que pensó destinado
a los escritores jóvenes como propuesta de lecturas26 . Incluso
sabemos que trató de conseguir hacia 1975 la edición preparada
por José Ángel Valente de la fundamental obra molinista
que por diversas razones no llegó a sus manos27 . Lo cual revela
el interés que tuvo siempre este escritor cubano por el tema.
Lezama matiza su molinismo a través de la fuente teresiana, reconociendo
el lugar de la voluntad humana en ese proceso de unión con la
divina que es un milagro que dura poco, es breve. Sobre la oración
de la quietud de la Santa de Ávila aclara:
«Esta oración de quietud es algo más que una de
las formas más seguras de la doctrina de la participación;
por ella llegamos a la vinculación total y dulce de que nos habla
Pascal. La oración de quietud suelda en el tiempo dos momentos
de apetito. A nuestro furor por penetrar la esencia divina, responde
el aquietamiento de Cristo, dentro de mí presente. Porque con
furor me has buscad, mi manjar tiene que [ser] la victoria y la gloria
parece decirnos.»28
La idea anterior tiene para Lezama un visible nexo con el pensamiento
de Pascal pero en este tópico nos detendremos en otro momento.
Estos fragmentos quedaron incluidos quince años más tarde
en el ensayo corto, «El no rechazar teresiano» lo cual indica
el tiempo que el autor maduró esta breve pieza por espacio de
quince años.
Bibliografía
1 Lezama Lima, José. Diarios. Ed. Era, México D.F., 1994.
pp. 35-36.
2 Lezama Lima, José. Diarios. Ed. Era, México D.F., 1994.
pp. 36-38.
3 Lezama Lima, José. Poesía Completa. Ed. Letras Cubanas,
La Habana, 1985. p. 59.
4 Gaztelu, Ángel. «San Juan de la Cruz». Nadie Parecía.
No. 6, feb., 1943. pp. 6-7.
5 Vitier, Cintio. Obras 1. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1997. pp.
34-36.
6 Lezama Lima, José. Analecta del reloj. Ed. Orígenes,
La Habana, 1953. pp. 188-214.
7 Lezama Lima, José. «El no rechazar teresiano».
Diario de la Marina, 4 de octubre de 1955, p. 4A.
8 Gaztelu, Ángel. Gradual de Laudes, Ed. Unión, La Habana,
1997. p. 72.
9 Diego, Eliseo. Prosas Escogidas. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1983.
p. 303.
10 Vitier, Cintio. Obras 4. Crítica 2. Ed. Letras Cubanas, La
Habana, 2001. pp. 75-91.
11 García Marruz, Fina. Visitaciones. Ed. Unión, La Habana,
1970.
12 García Marruz, Fina. Visitaciones. Ed. Unión, La Habana,
1970. pp. 355-356, 380-386.
13 Vitier, Cintio. Los papeles de Jacinto Finalé. Ed. Letras
Cubanas, La Habana, 1984. pp. 89-90.
14 Vitier, Cintio. Obras 1. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1997. pp.
236-247.
15 Vitier, Cintio. Nupcias. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993. p.
162.
16 San Juan de la Cruz. «Aviso espiritual». Clavileño.
Nos. 4-5, nov.-dic., 1942. p. 9.
17 San Juan de la Cruz. «De cómo la fe es noche oscura
para el alma». Clavileño. Nos. 4-5, nov.-dic., 1942. p.
3.
18 San Juan de la Cruz. «Versos». Nadie Parecía.
No. 1, sep., 1942. p. 1.
19 Fray Andrés de Jesús María. «Recuerdos
de San Juan de la Cruz». Clavileño. No. 3, oct. 1942. p.
1.
20 Lezama Lima, José. Diarios. Ed. Era, México D.F., 1994.
p. 35.
21 Lezama Lima, José. Diarios. Ed. Era, México D.F., 1994.
p. 35.
22 Lezama Lima, José. Analecta del reloj. Ed. Orígenes,
La Habana, 1953. p. 9.
23 Lezama Lima, José. Analecta del reloj. Ed. Orígenes,
La Habana, 1953. p. 25.
24 Lezama Lima, José. Analecta del reloj. Ed. Orígenes,
La Habana, 1953. p. 13.
25 Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo, Ed. Huáscar,
Buenos Aires, 1972. p. 28.
26 Lezama Lima, José. Diarios. Ed. Era, México D.F., 1994.
p. 118.
27 Valente, José Ángel. «Lezama Lima y Molinos:
dos cartas». Voces, No. 2, Barcelona, s/f. pp. 30-32.
28 Lezama Lima, José. Diarios. Ed. Era, México D.F., 1994.
p. 38.